martes, 14 de noviembre de 2017

Borges es el escritor latinoamericano más traducido al mandarín




Hasta hace pocos años, no estaba del todo claro entre los hispanistas chinos cuál era el autor latinoamericano más traducido al mandarín, ni tampoco qué país de la región era el que tenía mayor presencia en China en el campo de las letras.

Escribe: Juan Manuel Cortelletti (*)

Sí se sabía que "Cien años de soledad" era la obra más célebre y vendida, y que Jorge Luis Borges había alcanzado una ascendencia inédita entre los intelectuales locales. Lo demás era especulación o consideraciones parciales, no siempre coincidentes.

La doctora en letras Lou Yu, traductora de Ricardo Piglia y una de las principales expertas en literatura hispanoamericana de China, resolvió la polémica con datos duros. En 2016, en ocasión del Año del Intercambio Cultural China-América Latina, relevó todos los libros latinoamericanos traducidos al chino y efectivamente publicados desde octubre de 1949, fecha fundacional de la República Popular.

El resultado es alentador para los argentinos: con 115 libros, nuestra literatura es la más traducida en términos generales, y Borges quedó en primer lugar como autor individual, con sus obras completas ya publicadas. Cortázar y Bioy Casares siguen al autor de Ficciones en el ranking, mientras que otros países cuya literatura alcanzó gran visibilidad son Chile, Colombia, México y Perú, con Pablo Neruda, Gabriel García Márquez, Octavo Paz y Mario Vargas Llosa como figuras destacadas.

Un dato de interés adicional es la diversidad de escritores argentinos disponibles: además de los ya mencionados, los chinos pueden leer en su idioma a José Hernández, Ricardo Güiraldes, Manuel Puig, Ernesto Sábato, César Aira, Guillermo Martínez y Andrés Neuman, entre muchos otros.

Lou Yu concluyó en su investigación -en proceso de traducción al español-, que el verdadero auge de la literatura latinoamericana en China se dio recién a partir del año 2000: de un total de 714 libros publicados, 355 se editaron en el siglo XXI. Esto responde, según la experta, a que entre 1949 y 1978 primaba el concepto de "afinidad ideológica", por lo que las obras traducidas eran de fuerte contenido anticapitalista; en 1979 y hasta 1999, con el proceso de reforma y apertura de China, el campo editorial se profesionalizó y la selección comenzó a basarse en la calidad literaria.

Y el boom actual, finalmente, responde a factores como el estrechamiento de las relaciones sino-latinoamericanas y el crecimiento exponencial del estudio del español en todo el país (ya hay 82 universidades chinas que ofrecen licenciaturas en filología y literatura hispánica).

Las obras de nuestros autores contienen elementos culturales de valor que trascienden a los propios libros. Difundirlas es también una manera indirecta de promocionar el cine, el tango, el arte en general e incluso el turismo. La literatura porta además nuestra idiosincrasia: para decenas de millones de chinos quizás sea una puerta de entrada para conocer (imaginar) a la Argentina y a los argentinos.

El factor Borges arrastra y facilita la tarea. El interés de los chinos por su obra no deja de asombrar y tal vez se explique por la curiosidad sin límite que los caracteriza o por su notable tendencia a la erudición.

La gravitación de lo oriental en su obra -desde una aproximación poética-, y la tensión filosófica general que atraviesa sus textos pueden explicar la predilección de los lectores locales por Borges; en general, los chinos eligen "El jardín de los senderos que se bifurcan", "Tlön, Uqbar, Orbis Tertius" y "El Aleph" como sus piezas favoritas debido a su ambigüedad, misterio intelectual y profundidad.

Tan local y universal a la vez, Borges genera repercusiones extraordinarias. En Beijing, una alumna universitaria de español le dijo hace unos meses a su profesor de literatura (de nacionalidad argentina) que había comprendido mucho mejor la religión de su familia a través del libro que le había recomendado el docente. El título en cuestión: "Qué es el budismo", de Jorge Luis Borges y Alicia Jurado.

Como parte del fenómeno, el autor argentino se convirtió también en objeto de consumo de los fanáticos. Una importante librería de la capital china, entre otros souvenirs, vende a sus clientes remeras negras con una frase en caracteres chinos blancos que dice: Siempre imaginé que el paraíso sería algún tipo de biblioteca, Jorge Luis Borges.

(*) Consejero cultural de la Embajada Argentina en China.

Fuente : Diario Jornada

miércoles, 8 de noviembre de 2017

Facundo Arana y su anécdota con Jorge Luis Borges





En las charlas de café de MG Entrevistas, el actor argentino se animó a contar una anécdota inolvidable con el escritor argentino, Jorge Luis Borges.

Fuente : YouTube

Borges y el éxtasis




Carlos Gamerro publica El nacimiento de la literatura argentina (Norma), su primer libro de ensayos donde reúne artículos inéditos y publicados sobre la literatura argentina y anglosajona, de Echeverría y Hawthorne a Saer y Capote. A continuación, fragmentos del inédito “Borges y la tradición mística”, donde el autor se aventura en esa experiencia que Borges habría perseguido –sin alcanzar– toda su vida.

 Por Carlos Gamerro

Voy a partir de la suposición de que Borges arrastró durante toda su vida literaria una íntima frustración: la de no haber sido un poeta místico. Como evidencia, por ahora, voy a citar una de dos frases suyas que me han sugerido esta idea. En el epílogo a El libro de arena, que es de 1975 y por lo tanto da cuenta de casi toda su vida literaria, dice, hablando de su cuento “El Congreso”: “El fin quiere elevarse, sin duda en vano, a los éxtasis de Chesterton o de John Bunyan. No he merecido nunca semejante revelación, pero he procurado soñarla”. Poca cosa, dirá el lector. Puede ser. Pero entre la humildad del “no he merecido” y la resignación de “he procurado soñarla”, cada vez que la leo me deja una sensación de vaga tristeza. Seguramente porque quien la escribió era Borges, nada menos, un hombre al que muchos han estado y están tentados de calificar de visionario, a veces impulsados por ese mito que asocia la ceguera con la visión interior, la profecía y la clarividencia; otras veces por razones más valederas. Pero creo que una de las razones fundamentales es que al leerla, inmediatamente supe que era cierto. Borges nunca había tenido una revelación, un éxtasis como los que habían experimentado algunos de sus autores favoritos y también –esto es aún más interesante– algunos de sus propios personajes. Borges no fue un místico. ¿Qué es exactamente un místico, y cuál la experiencia que lo define como tal? Tomo la definición de Gershom Scholem, por ser un autor que Borges frecuentaba y respetaba. En el capítulo “La autoridad religiosa y la mística” de su libro La cábala y su simbolismo nos dice Scholem: “Místico es aquel al que se ha concedido una expresión inmediata, y sentida como real, de la divinidad, de la realidad última... Tal experiencia le puede haber venido por medio de un repentino resplandor, una iluminación, o bien como resultado de largas y acaso complicadas preparaciones”.

El mismo Borges, en Qué es el budismo, enuncia las siguientes características que, según él, comparten la mística cristiana, islámica y budista: a) el desdén por los esquemas racionales; b) la percepción intuitiva, ajena a los sentidos; c) el conocimiento absoluto, que nos da una certidumbre cabal e irrefutable; d) la aniquilación del Yo; e) la visión del múltiple universo transformado en unidad; f) una sensación de felicidad intensa. Yo agregaría una, g) la anulación de la duración, de la sucesión temporal, o sea una entrada –así sea temporaria– en la eternidad, porque si bien Borges no la incluye en este texto en particular, más de una vez se refiere a ella. Esta anulación de la sucesión temporal supone otra cualidad fundamental de la experiencia mística, que es su carácter no verbal –ya que el lenguaje humano, el verbal al menos, es sucesivo, es decir, inconcebible sin la duración–.

La lista de poetas místicos o visionarios es, al menos en Occidente, relativamente escasa y mayormente constante. Entre los autores que Borges frecuenta se suele tachar de místicos a Dante, Angelus Silesius, Swedenborg, Blake, Whitman y Rimbaud. No a todos Borges les concede el título habilitante: reconoce la plena dignidad de místico a Swedenborg, y, siguiendo en esto a Emerson, lo convierte en prototipo del místico. Del místico, más que de poeta místico: ese sitial parece corresponderle a Blake (“Blake era un gran poeta, cosa que Swedenborg no era”), dice Borges en los Diálogos con Osvaldo Ferrari).

A Dante, en cambio, lo coloca –como a sí mismo– del lado de los que, sin experimentarlo, han procurado soñar un transporte semejante: “En el caso de Dante, que también nos ofrece una descripción del Infierno, del Purgatorio y del Paraíso, entendemos que se trata de una ficción literaria. No podemos creer realmente que todo lo que relata se refiere a una vivencia personal”, dice Borges en la misma conferencia. A los éxtasis soñados de Dante y los suyos propios, Borges agrega las supuestas iluminaciones de Rimbaud: “Rimbaud no fue un visionario (a la manera de William Blake o de Swedenborg) sino un artista en busca de experiencias que no logró”, afirma Borges en “Dos interpretaciones de Arthur Rimbaud”.

Más complejo es el caso de Walt Whitman, cuyo carácter de poeta místico fue afirmado por su discípulo Richard Bucke, quien sugirió que la experiencia mística originaria, la que daría origen al poema, tuvo lugar en “una mañana de junio de 1853 o 1854” repitiéndose luego. Autoridades respetables como Gershom Scholem y Malcolm Cowley coinciden en reconocer que el origen de Hojas de hierba se encuentra en una serie de experiencias místicas. Y sin embargo Borges no menciona, en sus dos ensayos consagrados al autor, “El otro Whitman” y “Nota sobre Walt Whitman”, una posibilidad semejante. El caso es que a Borges, Whitman le sirve para otra cosa: para plantear la diferencia entre el escritor personaje y el escritor real. Dice en “Nota sobre Walt Whitman”: “hay dos Whitman: el ‘amistoso y elocuente salvaje’ de Leaves of Grass y el pobre literato que lo inventó. El mero vagabundo feliz que proponen los versos de Leaves of Grass hubiera sido incapaz de escribirlos”.

¿Por qué seduce a Borges el conocimiento místico? Pienso que este interés se deriva de su escepticismo radical sobre el conocimiento humano. Para Borges, éste siempre fue, es y será limitado y parcial: eso es lo que lo define. Nunca llegará el día en que tengamos certeza absoluta sobre alguna cosa, mucho menos sobre todas. De hecho, ni siquiera podemos estar seguros de que las categorías fundamentales de nuestra intuición (espacio, tiempo, yo) corresponden a la realidad. “Es aventurado pensar que una coordinación de palabras (otra cosa no son las filosofías) pueda parecerse mucho al universo”, nos advierte Borges en “Avatares de la tortuga”.

¿Está, entonces, el conocimiento humano condenado a vagar para siempre por los laberintos del relativismo y el error? La respuesta es sí, si lo pensamos únicamente como conocimiento racional, científico o filosófico, y aun como intuitivo, es decir, meramente humano. La respuesta es no, si lo pensamos como conocimiento místico. La experiencia mística iguala el conocimiento humano al divino, permite al hombre, sea de manera temporaria o permanente, ver el mundo con el ojo de Dios; y en algunos casos, lo convierte en Dios sin más. Borges, que no pudo experimentar este contacto en carne propia, y por lo tanto hablar, como es norma entre los místicos, en primera persona, procuró, nos dice, soñarlo, es decir, experimentarlo en tercera persona, a través de sus personajes.

El ejemplo más claro es el de Tzinacán, el sacerdote maya de “La escritura del Dios” que, a la manera de los cabalistas, busca una sentencia divina que permitirá a los hombres la unión con dios, y la encuentra cifrada en las manchas del jaguar: “Entonces ocurrió lo que no puedo olvidar ni comunicar. Ocurrió la unión con la divinidad, con el universo (no sé si estas palabras difieren)... Yo vi una rueda altísima, que no estaba delante de mis ojos, ni detrás, ni a los lados, sino en todas partes, a un tiempo. Esa Rueda estaba hecha de agua, pero también de fuego, y era (aunque se veía el borde) infinita. Entretejidas, la formaban todas las cosas que serán, que son y que fueron, y yo era una de las hebras de esa trama total, y Pedro de Alvarado, que me dio tormento, era otra. Ahí estaban las causas y los efectos y me bastaba ver esa rueda para comprenderlo todo sin fin. ¡Oh dicha de entender, mayor que la de imaginar o la de sentir!”.

La revelación puede ser buscada (como en el caso de Tzinacán) o recibida por un elegido de Dios o del mero azar. Pero es ahí donde los problemas del místico recién empiezan. Tener la visión es difícil pero posible, lo que es imposible es comunicarla. Es ésta la angustia del “Borges” personaje de “El Aleph”. Cuando ve el punto donde están todos los puntos del universo, siente “infinita veneración, infinita lástima” y llora. Pero recién cuando debe poner en palabras lo que vio habla de su desesperación: “Arribo, ahora, al inefable centro de mi relato; empieza, aquí, midesesperación de escritor. Todo lenguaje es un alfabeto de símbolos que presupone un pasado que los interlocutores comparten; ¿cómo transmitir a los otros el infinito Aleph, que mi memoria apenas abarca?”

Transmitir, comunicar la revelación mística es una variante más compleja del conocido desafío de explicarle los colores a un ciego de nacimiento: en relación a lo que ve el místico, todos somos ciegos de nacimiento... Y donde no hay experiencia compartida, el lenguaje es impotente. Se suele decir que la experiencia mística es inefable. Lo es, pero no porque esté más allá del lenguaje... Palabras siempre pueden inventarse. Es inexpresable porque unos pocos la han tenido y la mayoría no. La imaginación del Aleph permite llevar al absurdo la paradoja de la incomunicabilidad de la experiencia mística, pues la premisa del relato parece ser: ¿qué si la experiencia visionaria le es otorgada a alguien que no la merece, que no tiene ningún talento para expresarla, ni siquiera para apreciarla? ¿Si en lugar de a un Shakespeare, a un Joyce o a un Borges, se la dan a un tarado como Carlos Argentino Daneri? Por eso en este relato la visión debe provenir de un objeto exterior al sujeto: sería difícil aceptar que alguien pudiera tener la capacidad espiritual de alcanzar el éxtasis y la absoluta incapacidad estética de ponerlo en palabras.

La experiencia personal de Borges más cercana a las que aquí hemos estado tratando parece haber sido la que describe en su texto “Sentirse en muerte”. En él cuenta un paseo nocturno por calles alejadas de su costumbre; llegado a una esquina, siente que el tiempo no ha pasado por allí, se dice “estoy en el mil ochocientos y tantos” y luego:

“Me sentí muerto, me sentí percibidor abstracto del mundo. Me sospeché poseedor del sentido reticente o ausente de la inconcebible palabra eternidad”. Este “momento de eternidad” en el que ha brevemente entrado le permite dudar de la existencia objetiva del tiempo.

“Quede pues en anécdota emocional la vislumbrada idea y en la confesa irresolución de esta hoja el momento verdadero de éxtasis y la insinuación posible de eternidad de que esa noche no me fue avara”.

Aquella vez Borges parece haber pisado el umbral de una revelación, y lo que alcanzó a vislumbrar permaneció, entonces, dentro del terreno de lo comunicable. Una experiencia mística verdadera es intransmisible y, cuando se intenta hacerlo, lo inepto del resultado puede llevar, paradójicamente, a sospechar que el pretendido místico es un farsante.

En “El acercamiento a Almotásim” este riesgo se elude mediante una astucia narrativa. En el cuento, un peregrino –un estudiante de Bombay– busca a través de la casi infinita geografía humana de la India a un hombre de luz, un iluminado llamado Almotásim; así, “los puntuales itinerarios del héroe son de algún modo los progresos del alma en el ascenso místico”. El último término de este ascenso es el más problemático: ¿cómo contar, cómo mostrar al “hombre que se llama Almotásim” sin decepcionar al lector? Borges sortea con elegancia el dilema:

“Al cabo de los años el estudiante llega a una galería ‘en cuyo fondo hay una puerta y una estera barata con muchas cuentas y atrás un resplandor’. El estudiante golpea las manos una y dos veces y pregunta por Almotásim. Una voz de hombre –la increíble voz de Almotásim– lo insta a pasar. El estudiante descorre la cortina y avanza. En ese punto la novela concluye.” La revelación mística siempre está del otro lado de esa puerta, de ese umbral, donde terminan el lenguaje y la literatura. Un hombre puede pasar esa cortina, pero al hacerlo ha quedado fuera de nuestro alcance, se ha salido del relato. Aunque vuelva, lo que haya visto del otro lado no puede contárnoslo.

Llegamos así a la segunda de esas dos frases que me sugirieron la idea de un Borges nostálgico de la experiencia que nunca tuvo. Se encuentra en “La muralla y los libros”. En ese texto, Borges señala que el mismo hombre queordenó la edificación de la muralla china, el emperador Shih Huang Ti, fue el mismo que ordenó se quemaran todos los libros anteriores a él. La conjunción de ambas operaciones en un solo hombre parece sugerir un sentido que, admite Borges, sistemáticamente se le escapa, y luego de muchas conjeturas, resignadamente comenta:

“La música, los estados de felicidad, la mitología, las caras trabajadas por el tiempo, ciertos crepúsculos y ciertos lugares, quieren decirnos algo, o algo dijeron que no hubiéramos debido perder, o están por decir algo; esta inminencia de una revelación, que no se produce, es, quizá, el hecho estético”.

Aquí, Borges está definiendo al hecho estético –y por lo tanto a la belleza– como el lado de acá de la mística, lo que se encuentra en el umbral (en las orillas, estaríamos tentados a decir) de la experiencia visionaria. Y al leerla no puedo dejar de sentir, nuevamente, el tono entre triste y resignado de quien la escribe. Borges no proclama la continuidad entre estética y mística con el orgullo y la exaltación de quien ha descubierto una gran verdad, sino con la calma resignación de quien se sabe condenado a permanecer del lado de acá, del lado del hecho estético –que se sitúa en el punto donde el deseo está al borde de alcanzar su culminación, que tiembla permanentemente en el umbral de la revelación.

Así también se explica, y parece natural, que Borges haya sido capaz de poner en palabras, mejor que muchos místicos, la experiencia del éxtasis. La pudo poner en palabras porque no la había vivido. Es (ahora podemos entenderlo mejor) lo que había tratado de decirnos sobre Whitman. En las palabras del relato “El otro”, “si Whitman la ha cantado es porque la deseaba y no sucedió. El poema gana si adivinamos que es la manifestación de un anhelo, no la historia de un hecho”. A quien la ha vivido, le basta con haberla vivido. Quien no, necesita construirla con palabras, crear un análogo verbal de la experiencia que le ha sido negada. De aquí quizás provenga esa insatisfacción que nos parece inherente a la condición del artista, a diferencia del místico, que no puede concebirse sin la plenitud.

Esa tensión de la experiencia estética en el límite de la revelación es la misma que encontramos en cada una de las frases de Borges, en las que el lenguaje está llevado al límite de sus posibilidades sin ir más allá de ellas, está llevado a ese umbral que lo potencia al máximo sin volverlo –como sí lo vuelve la experiencia mística lograda– impotente. La frustración del Borges místico es, aquí, la realización del Borges poeta. Su pérdida (si la hubo) es nuestra ganancia.

Fuente : Pagina 12 – 14 de mayo de 2006 - Radar Libros

La mística (sufí) en las obras de Jorge Luis Borges por Al-Afif, Ahmad Husein Issa Y Ababneh, Mohammad Daher




 En las obras de Jorge Luis Borges podemos encontrar varios textos que están impregnados de un fino sentido místico. Algunos de los cuentos borgianos residen en el campo de la mística islámica (el sufismo) como la otra vertiente de la religión musulmana. Un dato que corrobora este interés es la afirmación oral del escritor argentino: “[…] He estado también muy interesado por el sufismo. De modo que todo eso ha influido en mí, pero no sé hasta dónde. He estudiado esas religiones, o esas filosofías orientales como posibilidades para el pensamiento o para la conducta, o las he estudiado desde un punto de vista imaginativo para la literatura […]” (Guibert, 1986: 335).

Borges en otra entrevista con Willis Barnstone, le confesó que había vivido la experiencia mística dos veces en su vida:

En mi vida […] he tenido dos experiencias místicas, y no puedo decirlas porque lo que me sucedió no es para ser puesto en palabras […] fue asombroso, deslumbrante. Me sentí avasallado, atónito. Tuve la sensación de vivir no en el tiempo sino fuera del tiempo […]. Escribí poemas sobre ello, pero son poemas normales y no pueden decir la experiencia. No puedo decírsela a ud., ya que ni siquiera puedo repetírmela a mí mismo, pero tuve esa experiencia, y la tuve dos veces, y acaso me sea otorgado volver a tenerla antes de morir (Barnstone, 1982: 11; López-Baralt y Báez, 1996: 256).

Borges en algunos textos suyos desarrolla la experiencia mística en los personajes de sus cuentos que empiezan su búsqueda febril de la evidencia escondida. Los escritos de Borges se interesan por un proceso de búsqueda que llevan a un descubrimiento que convive con el carácter fantástico de la producción borgiana. En los cuentos de Borges, los personajes abandonan las cosas visibles y palpables en un espacio de búsqueda espiritual. Borges emplea la mística en sus obras como camino de la verdad que siempre exige una búsqueda espiritual permanente. Por esto vemos que en algunos cuentos los personajes experimentan una aventura espiritual para descubrir esta verdad absoluta.

El cuento titulado El acercamiento a Almotásim contiene muchos aspectos del sufismo. El autor nos da a conocer una crítica a modo de reseña de las dos versiones de una novela publicada en Bombay, cuyo autor es Mir Bahadur Alí. El narrador trata primero los personajes así como el aspecto formal de la novela, y después amplifica su análisis de los dos primeros capítulos. En adelante, y mediante una especie de enumeración desordenada, se presentan detalles de los capítulos restantes. Sin embargo, la idea central de la novela se explica en estas palabras: “[…] un hombre, el estudiante incrédulo y fugitivo […] El estudiante resuelve dedicar su vida a encontrarlo” (Borges, Historia de la eternidad: 139-140). Podemos considerar, que la búsqueda mística constituye el eje de este cuento, el narrador mismo interpreta este argumento como una verdadera metáfora de la búsqueda mística: “[…] la insaciable busca de un alma a través de los delicados reflejos que ésta ha dejado en otras: en el principio, el tenue rastro de una sonrisa o de una palabra; en el fin, esplendores diversos y crecientes de la razón, de la imaginación y del bien” (Borges, Historia de la eternidad: 139-140).

Borges, como escritor intelectual, no olvida relacionar su cuento con otra obra que tiene desde su perspectiva algo en común con el cuento. Borges en una nota al pie de página, detalla el contenido de la obra Coloquio de los pájaros, del sufí persa Fârîd ad-Dîn `At:âr, y su vinculación con la novela de Bahadur. Como han señalado tanto Ronald Christ como Arturo Echavarría: “Esta nota al calce ofrece por implicación un dato que la reseña misma oculta: que el propio protagonista de la novela de Bahadur es el misterioso Almotásim y que la novela es el recuento de una auto- purificación” (Echavarría, 1983: 194-195; González Pérez, 1995: 216).

La comparación de la historia de `Attâr con la de Bahadur Ali es evidentemente justificable pues Borges resume el poema del sufí persa en una nota al pie:

El remoto rey de los pájaros, el Simurg, deja caer en el centro de la China una pluma espléndida; los pájaros resuelven buscarlo, hartos de su antigua anarquía. Saben que el nombre de su rey quiere decir treinta pájaros; saben que su alcázar está en el Kaf, la montaña circular que rodea la tierra. Acometen la casi infinita aventura; superan siete valles, o mares; el nombre del penúltimo es Vértigo; el último se llama Aniquilación. Muchos peregrinos desertan; otros perecen. Treinta, purificados por los trabajos, pisan la montaña del Simurg. Lo contemplan al fin: perciben que ellos son el Simurg y que el Simurg es cada uno de ellos y todos (Borges, Historia de la eternidad: 144).

Maria Kodama nos justifica la fascinación de Borges por los sufíes como `Attar, diciendo:
Es natural que Borges se sintiera atraído por los sufíes, ya que el sufismo produjo hombres que fueron no sólo grandes místicos sino también poetas. Persia es, quizá, el país que contó con más poetas místicos, inspirados por una profunda experiencia espiritual. Los cristianos tienen a san Juan de la Cruz, un poeta místico de la misma jerarquía que Attar (Kodama de Borges, 1996: 79).

En El acercamiento a Almotásim, el estudiante emprende un viaje simbólicamente circular en busca de Almótasim, que representa la verdad absoluta y termina reencontrándose a sí mismo, o sea, reconociendo que el universo es una proyección del alma humana. En relación con el secreto de dicha circularidad, Borges advierte en una ocasión: “Los místicos pretenden que el éxtasis les revela una cámara circular con un gran libro circular de lomo continuo, que da toda la vuelta de las paredes; pero su testimonio es sospechoso; sus palabras, oscuras. Ese libro cíclico es Dios” (Borges, Ficciones: 90).

Tanto el cuento del autor indio, como el poema del sufí persa, tratan de la identificación que se alcanza a través del descubrimiento profundo del ser, y su fusión en la esencia divina. Borges resume que la experiencia mística es una prueba experimental de Dios. Este tipo de obsesión de pasar una experiencia mística para descubrir la clave de un misterio, se ve repetido en varios textos borgianos, donde los protagonistas hacen un auto-descubrimiento y se alimentan de la tradición mística. Observamos que algunas alusiones del autor en el cuento El acercamiento a Almótasim hacen que tanto este texto como la novela objeto de comentario, se valgan de la experiencia mística para realizarse. El autor lo expresa de varias maneras: “Esencialmente ambos escritores concuerdan: los dos indican el mecanismo policial de la obra, y su undercurrent místico […] Almótasim es emblema de Dios y los puntuales itinerarios del héroe son de algún modo los progresos del alma en el ascenso místico” (Borges, Historia de la eternidad: 135, 142).

El cuento trata de un viaje ilusorio en busca de la verdad revelada en la figura de Almótasim, el cual no es más que Dios desde la óptica del sufismo. Mediante el manejo de este sistema, Borges nos sitúa frente a la práctica de la mística que es considerada como parte integrante de la religión, y que la podemos encontrar también en la historia del Islam. Gracias a este ejercicio, se produce un contacto con el Uno Absoluto en estados obtenidos por un tipo de comunicación peculiar. A la luz de lo expuesto, se nota que en el cuento de Borges, dentro del yo del personaje opera la indivisa divinidad. Borges resuelve pensar en el universo estimando las ideas místicas y religiosas por su valor estético y, por lo que encierran de singular y maravilloso. A pesar de todo, el escritor argentino no se propone exponer teorías ni sistematizar sus tesis, sino que pone a prueba artística, el conjunto de postulados de la visión mística que ha tratado de penetrar sutilmente.

Borges emplea diferentes métodos y vínculos de la absorción mística, que se ejercitan para buscar la verdad única. A diferencia del Almótasim, en el relato El Zahir, cuyo personaje principal es el narrador protagonista, el descubrimiento de un extenso mundo de símbolos ocultos se reduce a un objeto: la moneda denominada El Zahir. Se trata de una moneda inolvidable, porque siguiendo el proceso de la trama, al narrador se le ha muerto la mujer que ama antes de ver aquella moneda. Por eso, semejante circunstancia puede justificar la impresión de locura que concibe el narrador y su credibilidad de que la moneda es inolvidable. El narrador tras tomar un vaso de caña y pagarlo, descubre entre las monedas de la vuelta, el Zahir. Es en realidad, una experiencia mística y un estado de revelación por los que pasa el hombre. Aquí también se vuelve a recalcar el carácter de circularidad que se traduce en la reacción del personaje: “Vi una sufrida verja de fierro; detrás vi las baldosas negras y blancas del atrio de la Concepción. Había errado en círculo; ahora estaba a una cuadra del almacén donde me dieron el Zahir” (Borges, El Aleph: 123).

La palabra que utiliza el escritor argentino para esta moneda, proviene de la cultura arabo-islámica, y sobre el origen de esta palabra Borges anota en su cuento: “La creencia en el Zahir es islámica y data, al parecer, del siglo XVIII […] Zahir, en árabe, quiere decir notorio, visible; en tal sentido, es uno de los noventa y nueve nombres de Dios; la plebe, en tierras musulmanas, lo dice de los seres o cosas que tienen la terrible virtud de ser inolvidables y cuya imagen acaba por enloquecer a la gente” (Borges, El Aleph: 123).

Igual que en El acercamiento a Almótasim, este cuento tiene el mismo ideal y una misma meta que hacen que el conocimiento sea verdadero. La moneda del Zahir es la otra versión del ser contemplativo que se somete a una metamorfosis espiritual que lo iguala con el mundo. En la misma línea, Borges y citando a los cabalistas que practican un tipo peculiar de adivinación, reafirma: “Los cabalistas entendieron que el hombre es un microcosmos, un simbólico espejo del universo; todo según Tennyson, lo sería. Todo, hasta el intolerable Zahir” (Borges, El Aleph: 130).

El mismo Borges afirma la naturaleza mística de la temática que se desarrolla en su cuento al concluirlo recordando a los místicos musulmanes (los sufíes): “[…] Para perderse en Dios, los sufíes repiten su propio nombre a los noventa y nueve nombres divinos hasta que éstos ya nada quieren decir. Yo anhelo recorrer esa senda. Quizá yo acabe por gastar el Zahir a fuerza de pensarlo y de repensarlo; quizá detrás de la moneda esté Dios” (Borges, El Aleph: 132).

Zahir es un objeto inmortal y enloquecedor que resume y anula la multiplicidad de las apariencias, y ofrece la posibilidad de acceder a los secretos del universo. Refiriéndose a su cuento Zahir Borges dice lo siguiente:

‘El Zahir’ versa sobre… una inolvidable moneda de 20 céntimos. Escribí ese cuento partiendo de la palabra ‘inolvidable’ simplemente, porque leí en alguna parte: ‘ ¡deberías oír cantar a Fulano de tal, es algo inolvidable! y entonces pensé ¿qué ocurriría si existiese algo realmente inolvidable? porque a mí me interesan mucho las palabras, como muy bien puede haberse dado cuenta (Borges el palabrista: 97).

La declaración que hace Borges al final de esta cita, demuestra el excesivo interés del argentino por las palabras. Juan Manuel Velasco Rami subraya este punto cuando testimonia: “Borges quería creer en otra vida con libros, después de la muerte. No creía, desde luego, en una existencia sin ellos, en un mundo sin palabras escritas, sin negro sobre blanco” (Velasco Rami, 1986: 9).

Borges crea una relación profunda con las letras y los libros, y piensa que cualquier objeto adquiere su forma a partir de su nombre, como el caso del Zahir. Por ejemplo, en la palabra rosa se da el sentido de rosa. Esta sensación particular sigue siendo existente aun después de que Borges perdiera el sentido de la vista. Pues, en la oscuridad total, imagina el mundo como un libro edificado por letras indescifrables, y a partir de ahí, interviene el sueño como mejor medio para percibir un desfile de imágenes. En relación a esto, Borges prosigue el mismo camino trazado por los sufíes quienes se interesan en mayor parte por las letras del alfabeto árabe que se dan en algunos primeros versículos del Corán; además de los nombres de Dios.

Luce López-Baralt anota que antes de acercarse a la contemplación de la otra cara de su moneda simbólica, el Borges ficcionalizado del Zahir nos anuncia que, como los sufíes, para prepararse al desasosegante encuentro con el Todo, quiere repetir el mantra, su propio nombre o los noventa y nueve nombres de Dios. Y entonces es cuando estamos preparados para comprender por qué Borges nunca pudo asegurar al lector, que lo que subyacía en El Zahir fuese realmente “Dios”, es decir, la palabra “Dios”. El Zahir es el símbolo místico más respetuoso de todos los que haya podido acuñar Borges (López-Baralt, 1999: 63-64).

El Aleph es otro cuento borgiano, que se basa en la contemplación y la meditación filosófica. La primera pista que relaciona este cuento con la cultura arabo-islámica, es su título: la primera letra del alifato (alfabeto) árabe.

Este cuento está basado, como en el caso de Zahir en la muerte de una mujer. En El Aleph, tras diez años de la muerte de Beatriz Viterbo, se produce la aparición del Aleph, ya que el hermano de Beatriz, Carlos Argentino, descubre en el sótano de su casa una extraordinaria esfera que contiene el universo. “[…] vi en el Aleph la tierra, y en la tierra otra vez el Aleph y en el Aleph la tierra, vi mi cara y mis vísceras, vi tu cara, y sentí vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible universo” (Borges, El Aleph: 194).

Borges en este Aleph ve un universo infinito siguiendo el mismo sistema elaborado por el practicante sufí, quien revela un punto que contiene esa variedad infinita. Para ello, el mundo pierde su principio y fin, y se convierte en un volumen esférico en donde los hombres son escritos. Por consiguiente, ya no será el mundo sino el milagroso Aleph. Este prodigioso modelo del cosmos, contiene toda la gama de escuelas filosóficas como el idealismo, el misticismo, etc. En su intento de interpretar el incógnito Aleph, José Miguel Oviedo apunta:

El asunto examinado en El Aleph es básicamente el mismo que el de Funes el memorioso, con la variante en este caso de que el infinito no es una facultad mental de proporciones sobrehumanas, sino un objeto, una manifestación concreta y localizable de la totalidad del mundo real […] El gran proyecto literario de Daneri (protagonista de El Aleph) es insensato: quiere escribir un inmenso poema narrativo que no sólo sea una copia exacta del universo entero, sino que absorba toda la literatura anterior a él […] el Aleph es una visión mística a la vez que infernal, etc. (Oviedo, 2001: 34-35).

Por su parte, Borges evoca esta misma alucinación mística en su cuento informando: “¿Cómo transmitir a los otros el infinito Aleph, que mi temerosa memoria apenas abarca? los místicos, en análogo trance, prodigan los emblemas: para significar la divinidad, un persa habla de un pájaro que de algún modo es todos los pájaros” (Borges, El Aleph: 191).

Los tres cuentos anteriores de Borges, prueban sin duda cómo éste intenta trascender la imagen del mundo y del ser humano. Así, rememora varias escuelas del pensamiento universal entre las que cabe el conocimiento sufí de los musulmanes, mediante el cual Borges revela estéticamente este estado de la persona que se dedica a un tipo de contemplación para unirse inefablemente a la divinidad y al universo. De esta manera, en Borges cualquier atributo divino como el conocimiento y la inmortalidad, se relacionan inmediatamente con la disolución de la personalidad. Dicha potencialidad quita al personaje su ser, y deja de ser un ente determinado para convertirse en arquetipo que se iguala al universo. Podemos concluir que los personajes de los cuentos de Borges, tienen el mismo objetivo de los místicos: el conocimiento exacto de Dios y de la realidad absoluta. En los cuentos de Borges Dios está sustituido por símbolos como Almótasim, El Zahir o El Aleph.

Fuente: http://www.escritorasyescrituras.com/revista.php/9/70

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS


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Fuente : revista Cultural Biblioteca Islámica