domingo, 27 de noviembre de 2011

La Navidad, según los evangelios apócrifos


Podríamos llenar páginas con las interpretaciones diversas a los actos de Jesús y cotejarlas con las respuestas de los teólogos o la furia de los ateos

Soy lector de la Biblia por gusto literario, curiosidad y convicción. En mi busqueda de la claridad, no he dejado de lado los Evangelios apócrifos, los cuales revelan interesantes matices de la crónica de Cristo. La Navidad aparece ahí descrita con detalles que no aparecen en la Biblia, pero que a veces reconocemos en la tradición popular mexicana o el arte prerrenacentista. Hoy compartiremos un poco de ello con ustedes.

Jorge Luis Borges catalogaba a dichos Evangelios como libros fundamentales. Conaculta recientemente los editó en su colección 100 del mundo, colección que incluye El Sagrado Corán y los Evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan.

“Apócrifo” no significa necesariamente falso, sino más bien, oculto. Por lo general, se aplica entre nosotros para definir lo falsificado. En el caso de los Evangelios se entiende por textos que narran la vida de Jesús sin ser reconocidos en el canon actual de la Iglesia. Sin embargo, algunos de ellos tuvieron influencia reconocida en los orígenes del cristianismo.

Por ejemplo, ahí aparecen los nombres de Dimas y Gestas, ladrones que se mantienen anónimos en los libros incluidos en la Biblia. Por otra parte, en el Evangelio Armenio de la Infancia, el cual tengo frente a mí en este momento, se registran los nombres de Melchor, Gaspar y Baltasar, reyes magos cuyos nombres nos fueron escamoteados por los cuatro evangelistas.

La versión de que José y María se refugiaron en una gruta, tal como puede apreciarse en las pinturas de la antigüedad, aparece en el Protoevangelio de Santiago, en el cual se añade el brillo de la estrella, y la circunstancia de que, tres días después, se trasladaron a un establo y pusieron al niño en un pesebre, sitio en donde fue adorado por el asno y el buey, detalle que también aparece en miles de estampas y cumple con la profecía de Habacuc.

Hay otros evangelios con elementos mágicos. En otro de ellos, José sale a buscar ayuda de una partera, pero al regresar, encuentra una luz intensa en la gruta y al niño recién nacido, mientras María lo envuelve en pañales, ante la incredulidad de la comadrona que se niega a aceptar que ha alumbrado sin ninguna ayuda. Anticipándose más de 30 años a la incredulidad de Santo Tomás, la partera toca el vientre de María y al instante la mano se le seca.

Un ángel intercede, luego de que ella se arrepiente, ya que ha sido una buena mujer que nunca cobró a las familias pobres y la mujer recupera la movilidad y frescura de su mano.

Mientras José sale en busca de ayuda, en el momento preciso del nacimiento de Jesús, la tierra se une con el cielo por unos cuantos segundos y todas las cosas permanecen quietas, sin moverse. El viento y los pájaros se paralizan. Los camellos no se mueven frente a una cascada. La gente ha quedado fija. Un pastor luce inmóvil, con su bastón en alto, mientras que un alfarero amasa un jarro nuevo, sin que ambas manos se encuentren la una con la otra.

Este es el detalle que más me impresiona. La capacidad de la Navidad de detener el tiempo y hacer todas las cosas una sola. El momento preciso en que el milagro es unánime y comienza una nueva vida que llevará la salvación a todas las almas. El mundo no volvió a ser el mismo después de Navidad, incluso para aquellos que no son ni fueron creyentes.

Podríamos llenar páginas con las interpretaciones diversas a los actos de Jesús y cotejarlas con las respuestas de los teólogos o la furia de los ateos. Su ministerio volvió para sus seguidores el encuentro con Dios un asunto menos complicado: a partir de Él, ya no fue necesario sacrificar corderos o tórtolas para llevar el mensaje, sino que invocando su nombre y recibiendo su cuerpo, materializado en el pan y el vino de la misa, fue posible entrar en comunión divina.

Otras culturas y otras religiones tienen sus caminos: el misterio de la Navidad por siglos tuvo diversas interpretaciones y estos evangelios son parte de la historia.


Fuente : Vanguardia – México

Juan José Rodríguez

27 Noviembre 2011

http://www.vanguardia.com.mx/lanavidadsegunlosevangeliosapocrifos-1158713-columna.html

sábado, 26 de noviembre de 2011

Expertos abordarán El legado de Jorge Luis Borges



Académicos e investigadores se darán cita el próximo 1 de diciembre en El Colegio de México, para conmemorar el 25 aniversario luctuoso del escritor argentino

Programa. Se realizarán cinco mesas de análisis, en las que expertos hablarán sobre la vida y obra de uno de los grandes autores del siglo XX

Académicos e investigadores de prestigiadas instituciones de México, Estados Unidos y Puerto Rico se darán cita el próximo 1 de diciembre en El Colegio de México (Colmex), para conmemorar el 25 aniversario luctuoso del escritor argentino Jorge Luis Borges (1899-1986).

Bajo el título "El legado de Jorge Luis Borges" se realizarán cinco mesas de análisis, en las que expertos hablarán sobre la vida y obra de uno de los grandes autores del siglo XX, además se presentará una entrevista concedida por la viuda del escritor, María Kodama, a la periodista mexicana Cristina Pacheco.

El coloquio internacional dará inicio con la ponencia "Sin superposición y sin transparencia: la enumeración larga en 'El Aleph'", a cargo del académico de la Universidad de Pittsburgh, Daniel Balderston.

En esta mesa también participará la experta Patricia Willson, con "La traducción en el Borges de Bioy: una mirada lateral sobre la institución literaria', y de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, Daniel Zavala impartirá 'Los mejores cuentos policiales, según Borges y Bioy".

Los organizadores informaron, mediante un comunicado, que la segunda mesa de análisis estará encabezada por el catedrático en Literatura Comparada y Literatura Hispanoamericana, de la Universidad de Puerto Rico, Arturo Echavarría, quien dictará "Clausuradas las puertas del paraíso: la ausencia de bibliotecas en 'El informe de Brodie'".

Por su parte, el investigador de El Colegio de San Luis, Antonio Cajero, expondrá "Inquisiciones a discusión. Cansinos Assens, lector de Borges' y la catedrática de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Liliana Weinberg, participará con la ponencia 'Las mil y una noches del libro".

En la siguiente mesa, el filósofo de la Universidad Duquesne, Hernán Martínez Millán, hablará "Sobre los clásicos: Borges, unan teoría narrativa del proceso gnoseológico", y el experto en literatura Gabriel Linares escudriñará los gustos del escritor mexicano en "Borges y Pound: quiasmos y preferencias literarias".

La cuarta mesa de la jornada contará con la participación de la académica de la Universidad de Puerto Rico, Luce López Baralt, quien dictará "Los laberintos islámicos de Jorge Luis Borges", mientras que de El Colegio de México, Rafael Olea Franco presentará "El otro, el mismo: Borges y la (auto) biografía".

Finalmente, la viuda del connotado escritor argentino y representante de la Fundación Internacional del autor, María Kodama, será entrevistada por la periodista y narradora mexicana Cristina Pacheco.

Jorge Luis Borges es recordado por sus cuentos, su poesía y sus posiciones políticas que lo marginaron del Premio Nobel de Literatura, aunque estuvo postulado durante tres décadas, pero sobre todo por la riqueza de su obra, en la que lo mismo cabían las ontologías fantásticas que las geografías novelescas, o los recuerdos inventados.

Creador de múltiples historias universales, para la crítica Borges fue el creador de una cosmovisión muy singular, sostenida sobre un original modo de entender conceptos, como los de tiempo, espacio, destino o realidad.

Fuente : El Universal – México
25 de noviembre de 2011

jueves, 24 de noviembre de 2011

Franco Maria Ricci construye el mayor laberinto del mundo - Fue una promesa hecha a Jorge Luís Borges


Todavía quedan dos años para terminar, pero ya se pueden perder en el interior. Es el mayor laberinto del mundo construido por Franco Maria Ricci - editor, coleccionista - en su casa de campo en Mason, cerca de Fontanellato (Parma).

Ricci ha creado el objeto de su pasión desde la infancia, que se convirtió en una promesa para el escritor argentino Jorge Luis Borges durante su visita a Italia.

Los trabajos comenzaron en 2004, cuando Franco Maria Ricci vendío su editorial FMR para dedicarse por completo al diseño del laberinto, junto con los arquitectos Pier Carlo Bontempi, y Davide Dutto. Ahora, el jardín botánico ha terminado. Ocho hectáreas de superficie, a tres millas de los intrincados caminos hechos con treinta especies de bambú

Il labirinto di Franco Maria Ricci

Mancano ancora due anni al completamento, ma ci si può già perdere dentro. È il labirinto più grande del mondo quello realizzato da Franco Maria Ricci - editore, collezionista e designer parmigiano - nella sua tenuta di campagna a Masone, nei pressi di Fontanellato (Parma). A 74 anni, Ricci ha dato vita all'oggetto di una sua grande passione fin dall'infanzia, che divenne poi una promessa allo scrittore argentino Jorge Luis Borges nel corso di una sua visita in Italia.

I lavori sono iniziati nel 2004, anno in cui Franco Maria Ricci ha venduto la sua casa editrice FMR per dedicarsi interamente a progettare il labirinto insieme agli architetti Davide Dutto e Pier Carlo Bontempi. Ora il percorso botanico è terminato. Otto ettari di superficie coperta, tre chilometri di intricati percorsi realizzati con trenta specie di bambù. Manca la parte in cui sorgeranno le costruzioni che ospiteranno la sua vastissima collezione bibliografica e artistica, oltre che diversi spazi culturali e commerciali aperti al pubblico.

L'intera struttura dovrebbe essere pronta per il 2013 - si augura il suo ideatore - anno simbolico per celebrare due importanti ricorrenze. L'anniversario della morte di Giambattista Bodoni - stampatore e direttore della tipografia reale di Parma nel diciottesimo secolo, creatore dei caratteri che portano il suo nome raccolti nel celebre Manuale tipografico, la prima opera stampata da Ricci a inizio del suo lavoro come editore - e il bicentenario della nascita di Giuseppe Verdi. L'idea è quella di inaugurare il più grande labirinto mai realizzato con un omaggio ai due ispiratori del collezionista parmigiano. (A cura di Alessandro Trentadue)

Fuente : La Repubblica Parma
http://parma.repubblica.it/cronaca/2011/11/24/foto/perdersi_nel_labirinto_di_fmr-25501719/1/

domingo, 20 de noviembre de 2011

Jorge Luis Borges - Everness (recitado por él mismo)



Fuente : YouTube
http://www.youtube.com/watch?v=V6VjKoMHZLU&feature=fvsr&noredirect=1

Borges recita su poema ""Manuscrito hallado en un libro de Joseph Conrad"



Fuente : YouTube
http://www.youtube.com/watch?v=xMaRYP_i61s

La presencia del "Destino” en Borges



Hasta donde lo consentía la invisible
mano del Destino, misterioso poder que
estaba por sobre los dioses mismos...
Alfonso Reyes, La Ilíada.

Introducción:

En uno de esos libros que pretenden ser el compendio ideológico de las personas famosas, se compilan un par de fragmentos de una entrevista concedida por Borges a alguien, en la que habla sobre el Destino. Es posible enlazar ambos fragmentos pues podría decir que se continúan:

Mi padre era anarquista individualista, lector de Spencer, profesor de psicología, poeta romántico que dejó algunos buenos sonetos, pero él quiso que se cumpliera en mí el destino de escritor (que no pudo cumplirse en él). Ya mayor habría yo de entender que desde niño se me había trazado el destino de las letras (...)
Este es mi destino; lo supe siempre. Yo no imagino ningún otro que no sea éste. Yo quiero ser feliz a la manera de todos. También Milton intuyó ser escritor antes de serlo y lo fue.1

Aquí se encuentran los elementos que Borges presenta en sus narraciones como distintivos del Destino: inevitable, consecuencia de acciones anteriores, epifánico e interminable como fuerza generadora. Un elemento adicional que sobresale en estos fragmentos es algo muy sabido sobre la propuesta literaria de Borges: la vida es literatura. De ahí que cualquiera de ellos bien podría formar parte de su obra literaria; quizá, el primero, de alguna de sus narraciones y, el segundo, de sus ensayos. También se percibe la afirmación de Borges sobre la literatura como génesis de ella misma. A la propia literatura también podría aplicársele, según la ecuación de causa-efecto, el que su Destino es la inevitable tarea de engendrar más literatura y para ello se vale de intrincadas cadenas de causas y efectos que suceden entre los hombres con la intención final de perpetuar la gran razón de la existencia (la literatura), en que se constituye, para Borges, la vida.

Para analizar los componentes del Destino en Borges, he elegido como base el cuento El fin, del libro Ficciones. Encuentro en él tres tipos de Destinos, cada uno de ellos relacionado con el personaje al que pertenece.

Recabarren, el pulpero, representa al tipo de Destino asumido con resignación en el que su cumplimento no fue glorioso sino más bien ordinario, común y vulgar. En Martín Fierro, por su parte, se cumple el Destino de características epifánicas de redención. Finalmente, el Destino del payador negro posee características de consuelo y desolación.

La interacción de los tres Destinos en un espacio y tiempo común a los personajes, le proporciona al relato cierta obediencia a lo que Jaime Alazraki denomina la Ley de Causalidad2: ¿para qué se escribió el pasaje del encuentro entre Martín Fierro y el Negro, en el poema homónimo3?, para que en algún momento posterior convergieran los tres personajes en El fin, a cumplir con el Destino engendrado por José Hernández, 84 años antes y que contenía el embrión literario que nosotros conocimos como Jorge Luis Borges.

El fin

El relato de El fin, es la continuación (efecto) de un pasaje (causa) del Martín Fierro de José Hernández. El personaje común a ambos relatos es Martín Fierro. Él se constituye en el protagonista que los enlaza. El otro elemento de unión entre los relatos es una pelea, que antes de El fin sólo se componía de un tiempo, el pasado y que, después del cuento de Borges, se ha vuelto infinito, pues éste puso en movimiento la interminable rueda de las causas y los efectos.

Dos de los efectos que se desprenden de este poner en movimiento al infinito son: la transformación (acaso multiplicación), del tema y la doble posibilidad de dirección que adquieren las causas y los efectos.

Mientras sólo fue parte del poema de José Hernández, el tema de la pelea entre Martín Fierro y el Negro era la prueba del coraje a que todo gaucho se enfrenta a cada momento de su vida. Después de El fin, el tema es el movimiento de las causas y los efectos que dan forma al infinito. El cuento de Borges ahora incluye al pasaje del poema de Hernández y viceversa. Sin desvirtuarse uno al otro, El fin le ha proporcionado una nueva dimensión a ese pasaje del Martín Fierro, haciéndolo parte de un infinito del que, cuento y fragmento del poema, son dos de sus estadios. Resulta notable esta característica que modifica a los relatos involucrados al dotarlos de una relación de tiempo y acción inexistentes hasta ese momento. Cuando en sus narraciones o ensayos Borges incluye a un relato, hecho histórico o ensayo ya existente, les cambia el tiempo que poseen transformándolos en infinitos. En el caso del fragmento del poema de Hernández, éste deja de ser algo que pasó para transformarse en algo que ha de seguir sucediendo, pues dejó de ser una muestra de coraje del gaucho para ser el infinito transcurrir de causas y efectos borgianos. La dependencia adquirida va más allá de la intertextualidad, ya que su relación no sólo es referencial o de diálogo entre ambos relatos, sino que se han fusionado en un organismo infinito; en algo que es, al mismo tiempo, un relato autónomo y un fragmento de un gran todo literario que los incluye, necesita y relaciona.

El segundo hecho notable es que relación entre las causas y los efectos deja de tener un sólo sentido. Entre el pasaje del poema de Hernández y El fin de Borges, existe un primer sentido que llamaré infinito positivo; es decir, la causa en el primero y el efecto en el segundo; el poema engendrando al cuento. Esta infinitud positiva sólo fue única mientras Borges escribía el cuento, pues, al concluirlo, inmediatamente se abrió un segundo sentido: la infinitud negativa. Ahora, así como se puede llegar al cuento por el poema (operación que realizó Borges), el sentido inverso nos permite a los lectores llegar del cuento al poema. Es decir, el cuento halla su referente en el poema, al igual que el poema en el cuento. Esto es que, si por alguna razón fantástica se perdiera el poema Martín Fierro, siempre quedaría la posibilidad de reconstruir, a partir de El fin, algunos de los elementos del guachismo inmersos en él.

Destino

Los señalados elementos que componen al Destino (inevitable, consecuencia de acciones anteriores, interminable como fuerza generadora y epifánico), se complementan en la realización de las escenas del relato. Veré cada uno de ellos por separado, pero recordando que forman unidad.

1. Lo inevitable es el sustento primordial del Destino. En esta característica se fundamentan las artes adivinatorias como la astrología o las profecías. Astrólogos y profetas, resaltan esta condición en sus vaticinios. Borges lo hace en sus relatos. Visto así, el Destino adquiere características de un hecho que indefectiblemente se realizará y que sólo es pospuesto para que se cumplan los estadios intermedios (causas y efectos), que lo componen. La inevitabilidad se encuentra no sólo en el hecho final, sino también en los estadios intermedios. En algunas historias cinematográficas actuales donde un porvenir catastrófico es parte de la trama, la acción se centra en el intento de los protagonistas por modificar algunos de los estadios intermedios para, con ello, alterar el futuro; es decir, el Destino previamente vaticinado. Al final, esta intervención en el pasado crea un tiempo circular en el cual el Destino que se pretende evitar se coloca en el centro de una serie interminable de causas y efectos idénticos. Este Destino, al no realizarse, deja de ser una acción futura, transformándose en algo inalcanzable ya. Por esta acción pierde su valor, pues no se realizará jamás y, por lo tanto, ya no afecta la conducta de los personajes. Esta repetición de las mismas causas y efectos desvirtuarían a las demás condiciones del Destino que Borges nos presenta. La inevitabilidad en el Destino de Borges es otra. No pretende alterar el futuro, sino cumplirlo con el mayor gozo y honor. Para el caso del El fin, ni el Negro payador ni Martín Fierro pretenden modificar el pasado para evitar el futuro. Su tarea es la continuidad lineal, no circular, de las causas y los efectos. En el caso de los filmes, los hombres son más importantes que los hechos, de allí que deban conservarse. En Borges, la importancia radica en los hechos (causas y efectos) y son éstos quienes deben prevalecer. Los hombres sólo son instrumentos del Destino, nunca el Destino mismo. Lo inevitable, en el primer caso, se anuncia como algo opcional, como una característica posible de modificar. Cosa que en realidad no logran, pues, siguiendo su lógica, la inevitabilidad del futuro se cancela, ya que, al intentar modificar el pasado, el futuro deja de ser el hecho vaticinado para transformarse en el momento infinito en que se tuerce el tiempo. En esta proposición de los filmes quizá existe drama, pero no tragedia. En cambio, en Borges, la inevitabilidad es el hilo conductor. La tragedia en plenitud. Los personajes borgianos no sólo lo saben, sino que hacen de ella su razón epifánica de existir. En el Borges de estos relatos, el futuro no puede torcerse, no debe torcerse, pues el honor perdería su valor, mermando a los hombres. Si en Borges se alterara el futuro, se perdería la posibilidad redentora del Destino. Los hombres, así, serían menos hombres.

Este cumplimiento puntual de todos las causas y los efectos, es lo que da vida a la Tragedia. De tal suerte, el Destino no es sólo el hecho final, sino los hechos intermedios que deben pasarse para llegar al fin.

2. Obediente a una normatividad casi rayana en la Física del movimiento y la inercia, el Destino en Borges resulta del conjunto de causas y efectos de la vida. Una secuencia continua, un antes y después, componen todos los momentos culminantes de los relatos. No existen hechos inocuos. Todo contribuye a la continuidad. Pero la continuidad es la suma de estadios intermedios que se complementan. Complemento de causas y efectos que no sólo son afectados por la inercia, sino también por una temporalidad y una espacialidad dadas. Como los cuadros de una película que son parte de un continuo, pero poseedores de individualidad. La secuencia es la suma de momentos estáticos. Las causas son hechos que deben realizarse en un tiempo y espacio determinados para permitir que los efectos hagan lo propio. La causalidad es la suma de temporalidad y espacialidad. Es una con-secuencia. En un inaprehensible instante, las causas y efectos son (deben ser), para realizarse, espacio y tiempo, más que movimiento hacia un fin. Este hecho es el que diferencia y hermana a la característica del Destino de aquella otra que lo impulsa a ser una interminable fuerza generadora. Causas y efectos son momentos, cuadros de la película, mientras que la interminable fuerza generadora es movimiento, secuencia de la película. Es en los momentos del continuo cuando la individualidad adquiere una efímera presencia y valor. Individualidad que se perderá con la suma total de las causas y efectos de la vida toda. Asunto al que apuntan los relatos borgianos donde el Destino se presenta. La condición de que las causas sean momentos de un continuo es lo que permite la individualidad. El guacho se mitifica e individualiza (y posteriormente universalizarse), en Martín Fierro, para cumplir con el Destino de la clase: el ejercicio del coraje o la epifanía de la muerte, y, en el caso específico de El fin, de la máxima borgiana de que la vida es literatura. Pero Martín Fierro, como individuo, tan sólo es un momento de la secuencia. No es el movimiento hacia sino el peldaño para. La causa y efecto que posee un nombre, un tiempo y un espacio determinados que nos permite comprender el mecanismo del infinito. Causas y efectos son momentos del continuo que permiten la individualidad.

3. La tercera característica, la interminable fuerza creadora, directamente complementa los elementos del Destino. Causa y efecto son, en realidad, estados del movimiento. En el caso de Borges, estados del movimiento hacia el Destino. No se causan los efectos para la estéril procreación de individuos, sino para la superior tarea de cumplir un Destino común a ellos. Las causas y los efectos son, más que la perpetuación de una individualidad, la continuidad de una espiritualidad; de un infinito. Esta característica demanda que las causas sean el antecedente del efecto, es decir, su pasado directo, provocando con ello que las causas sean la suma de todos los efectos (y causas) anteriores a ella. Una suerte de concentración del pasado total de un efecto por venir. Una inmensa amalgama de todas los genes de las causas. Esta característica nos obliga a reflexionar sobre el origen primero de los efectos, la causa inicial de todos ellos. Que en Borges no se resuelve. Lo infinito se nos presenta aquí con todas sus interrogaciones y sin ninguna respuesta. Esta característica de infinitas causas con infinitos efectos, al contrario de la anterior, desindividualiza al hombre. Yo "X", no soy un individuo original e imprescindible para la vida. Tan sólo soy la ínfima parte de una totalidad a la que poco le importa y afecta si tengo un nombre y una personalidad, pues mi razón de existir no está en mí sino en el conjunto. Soy el efecto de una causa que ha de provocar un efecto venidero. No soy dueño de nada; ni de mis causas ni de mis efectos. Sin embargo, este razonamiento podría acercarnos a imaginar que no siendo yo el dueño de mi Destino, necesariamente habría uno que si lo fuera; quizá Dios. Pero en el momento que al propio Dios se le aplica la ley de causas y efectos, pierde su potestad sobre ellas. Deja de ser El Dios, para transformarse en Un Dios. No existen excepciones en las causas y los efectos. Su aplicación resulta voraz.

4. La característica final del Destino que trataré es la epifánica. El hombre vive individualmente un Destino, que al sumarse al de la colectividad, cumple un Destino de Destinos. Cumplirlo es la razón de su vida, tanto individual como colectivamente. Sin embargo, no todos los Destinos parecen tener el mismo modo de cumplirse (punto que trataré en la parte final de esta monografía). Una condición presente en la mayor parte de los Destinos de Borges es la epifanía; sin embargo, no todos ellos lo son. Aquí cabe la duda de una interpretación fallida de mi parte y que me obliga a decir que quizá lo son, pero no resulta tan sencillo develarles lo epifánico. ¿Dónde se encuentra lo epifánico en el Destino de Recabarren? Pero, para poder apreciar lo epifánico de un Destino, resulta útil la presencia de los que no lo son, pues permiten el contraste.

En el caso de El fin, el momento epifánico se presenta tanto para Martín Fierro como para el Negro payador, pero no para Recabarren. Fierro y el Negro, se encuentran en el relato para, por fin, cumplir con ese momento de su Destino. En el primero, hallar la muerte; en el segundo, redimir la de su hermano. La lucha representa el momento epifánico para ambos, pues se hallan de frente con su razón de ser. Durante los instantes en que transcurre la pelea, Fierro y el Negro son la encarnación de las fuerzas del Destino, las causas y los efectos todos, el aliento de lo infinito. Si alguno no cumpliera con lo que de él se espera, se rompería la secuencia, interrumpiendo al infinito.

En la característica epifánica con que Borges dota a sus personajes, encuentro una suerte de gusto por la heroicidad. Una intención de transformar a los personajes comunes en titanes. Una llamada a la atención del lector para que vea la magnificencia de todos los Destinos. Una redención del hombre común. Se encuentra inmersa también la batalla entre los polos del mundo: lo grandioso contra la cotidiano, lo común contra lo extraordinario; en suma, lo heroicidad de la vida diaria. La aceptación de la vida propia como un acto de grandiosidad en sí mismo. ¿Qué puede existir más magnífico que el cumplimiento gozoso de la razón para la que estamos en esta tierra? En los personajes de Borges, el Destino epifánico se asemeja a la Gracia de los católicos. En el momento supremo, la Gracia permite a los católicos la contemplación de su razón de ser; es decir, del conjunto total de causas y efectos relacionados con su vida. Igual les sucede a los personajes de Borges. El momento en que asumen y enfrentan el momento epifánico de su existencia, les permite sopesar la razón de su vida, conocer la importancia de su vivir y, en consecuencia, entregarse con plena conciencia y gozo a la culminación del Destino. Esta característica de afrontar consciente y plenamente el Destino personal, es la de los héroes.

Martín Fierro, Negro payador y Recabarren

De los Destinos a cumplir en el relato El fin, se destacan semejanzas y diferencias entre ellos. Algunas de ellas son de temporalidad, otras de resultado y otras más de los antecedentes que contienen.

Como la Ilíada, que relata el desenlace de una gesta de muchos años, El fin cuenta el momento culminante de una serie de acontecimientos previos orientados a ese instante. Lo asombroso resulta, como en la Ilíada, que el desconocer los antecedentes de ese clímax no entorpecen la lectura.

Existen un par de antecedentes que afectan a los tres personajes: la pelea de Martín Fierro con el hermano del Negro payador, y, por supuesto, el poema titulado Martín Fierro. Los demás antecedentes no son iguales para los tres personajes protagónicos del relato de Borges.

Martín Fierro es el que posee mayores antecedentes. De hecho, todos los elementos del poema de Hernández dan pie a lo que sucede en El fin. En el relato de Borges, Martín Fierro llega al encuentro con su Destino (en la persona del Negro payador), después de deambular "una porción de días". Este deambular y la imprecisión en el tiempo transcurrido antes del encuentro final, bien podrían ser toda la historia del gaucho. Quizá sólo un doblez del tiempo que Fierro cuenta en días y el Negro payador en años. Lo cierto es que, a Martín Fierro es posible identificarle un pasado. Por lo tanto, son más numerosos los elementos que nos permiten deducir el carácter epifánico de su encuentro con el Destino. En el canto VII del poema (versos 1131 y 1138 de la edición de Editores Mexicanos Unidos4), se lee:

No tenía mujer ni rancho,
Y a más, era un resertor;
No tenía una prenda güena
Ni un peso en el tirador

A mis hijos infelices
Pensé volverlos a hallar;
Y andaba de un lao al otro
Sin tener ni que pitar.

En estos versos se encuentra sólo una muestra de los antecedentes de Martín Fierro, que servirán para una parte del diálogo con el Negro payador en El fin. Aplicando de nueva cuenta la propuesta de Alazraki, diríamos que Martín Fierro es la causa central de la anécdota que desencadenará El fin. La epifanía que vive en el relato de Borges, se la ha ganado a pulso.

En esta epifanía destacan varios aspectos: 1) Martín Fierro, si ha de representar a su grey, gaucho al fin, no podía, no debía, morir en su cama, 2) Debe hacerlo con el honor, la suerte y el puñal en las manos, 3) Sabe de antemano que así sería y no existe pena por el encuentro.

Fierro cumple con su Destino y termina su vida, no así sus efectos. Su muerte es la causa de lo que ha de sucederle, de ese momento en adelante, al Negro payador.

El Negro payador, por su parte, posee antecedentes oblicuos en el poema. Él jamás aparece en éste. Más aún, ningún elemento en el poema presagia su aparición posterior. Nunca se menciona en el poema que el Negro con que se lía a cuchilladas Martín Fierro, tenga un hermano o varios, que en algún momento desearían vengar su muerte. Incluso, ni de la mujer, motivo de la pelea, se puede esperar que exista una causa posible para la creación de El fin. Los antecedentes literarios del Negro payador, le son prestados. Posiblemente aquí se encuentra parte de la razón por la que no muere en el relato de Borges. Sí el Negro payador hubiera sido el muerto, no sólo no tendría pasado, sino tampoco futuro. Sería un muerto literario más. Incluso, el que sea el vencedor de la justa le proporciona una dimensión distinta, que incluirá a su hermano, pues los saca de la temporalidad en la que se encontraba uno y caería el otro, colocándolos en el continuo infinito borgiano. Quizá también debido a ello, el Destino que el Negro payador cumple en El fin, no es epifánico, sino más bien, redentor. Se ha presentado en la pulpería para cumplir con la redención de su hermano. Ha ido a saldar una cuenta que no es del todo suya. Su Destino no es culminatorio de su vida, sino de la de su hermano. En cierto modo, su Destino, hasta antes de matar a Fierro, está compartido con su hermano. Después de ello, su Destino es una mezcla de consuelo por redimir a su hermano y desolación por su propio porvenir. A partir de la muerte de Martín Fierro, el Destino del Negro payador es totalmente suyo y espera un momento epifánico futuro que le permita su propia redención.

Finalmente, Recabarren representa un tipo de Destino sin glorias aparentes. Su presencia parece obedecer tan sólo al necesario contraste de la luz y las sombras. Sombras de un Destino sin epifanías que se hace presente para que podamos ver con claridad la suerte de los héroes. No con ello quiero decir que su sea un personaje prescindible. De no existir, no habría la pulpería y un tiempo para el encuentro de los cuchilleros. También existe el contraste de que Recabarren n es un hombre lisiado que de ninguna manera podría participar de una pelea. Su invalidez, le permite ser un testigo reposado e inevitable del encuentro entre Fierro y el Negro. Recabarren representa la temporalidad y la espacialidad indispensables para el cumplimiento de los momentos del Destino. Su importancia es fundamental. Representa la posibilidad del testimonio y con él, de la literatura.

Bibliografía

- Alazraki, Jaime. La prosa poética de Jorge Luis Borges. Madrid, Gredos, 1983.

- Borges, Jorge Luis. "El fin", en Ficciones. Madrid, Alianza Editorial, 1980, p. 183-187.

- Caillois, Roger. "Les thèmes fondamentaux de J. L. Borges" en J. Luis Borges, Les cahiers de l'Herne No. 4, Editions de l'Herne, París, 1981, p. 211-217.

- Hernández, José. Martín Fierro. México, Editores Unidos Mexicanos, 1981, (Literatura Universal, 53), 221 p.

- Horst, Karl August. "Intentions et hasard dans l'oeuvre de Borges" en J. Luis Borges, Les cahiers de l'Herne No. 4, Editions de l'Herne, París, 1981, p.218-223.

- Julián Pérez, Alberto. Poética de la prosa de Jorge Luis Borges. Madrid, Gredos, 1986.

- Rodríguez Monegal, Emir. "Borges essayiste" en J. Luis Borges, Les cahiers de l'Herne No. 4, Editions de l'Herne, París, 1981, p. 333-351.

Notas:

1-Peicovich, Esteban. Borges, el palabrista. Madrid, Letra viva, 1980, p. 71.
2-Alazraki, Jorge. La prosa narrativa de Jorge Luis Borges. Madrid, Gredos, 1983, p. 113-121.
3-Hernández, José. Martín Fierro. México, Editores Mexicanos Unidos, 1981, p. 51- 53.
4-Hernández, José. Martín Fierro. México, Editores Mexicanos Unidos, 1981, p. 51.

Fuente : Revista Especulo 9 - 1998
Patricio Eufraccio
Universidad Nacional Autónoma de México
El URL de este documento es http://www.ucm.es/OTROS/especulo/numero9/borgefin.html

martes, 15 de noviembre de 2011

Borges y Dios


La fama le llegó relativamente tarde: tan solo a partir de una amplia difusión de sus obras en Europa y América del Norte. A partir de aproximadamente 1965/1970 y de la recepción académica, que le ha sido extraordinariamente favorable, Jorge Luis Borges

Ha de parecer osadía sin límites escribir acerca de la relación de un escritor como Jorge Luis Borges con Dios. O quizás, si consideramos que Borges no perdió oportunidad de proclamar su ateísmo a los cuatro vientos, un inadmisible infundio. Sin embargo, en diversos escritos, sobre todo en su poesía, Borges lo nombra y lo renombra, incluso lo nombra cuando no lo nombra: cuando se refiere al tiempo eterno, por ejemplo, o al principio de la totalidad de la vida, o al espíritu del ser, o a la trascendencia del espíritu humano, o -y no por último- al amor. En todos esos momentos la idea de Dios está presente en Borges, presente como tan sólo puede estar la idea del vuelo en las alas de las aves.

En nombre de Dios

No necesitamos nombrar a Dios para designarlo. No sin razón hay quienes desde una teología profunda opinan que Dios, visto desde nuestra radical insignificancia, es “el innombrable” de tal modo que Dios -la palabra Dios- no es más que un sinónimo de la innombrabilidad de Dios. Esa es la razón por la cual puedo explicarme por qué cuando más cerca estamos de Dios –o de su idea- es cuando menos lo nombramos. O cuando sólo nombramos –para decirlo en el sentido de Spinoza– sus "atributos", por ejemplo cuando hacemos referencia a la eternidad, a la inmortalidad, a la belleza y, de acuerdo a la metafísica borgeana, a ese constante, inquietante, heraclitiano devenir dentro del cual somos apenas la imperceptible fracción del más diminuto de todos los instantes. Lo confirma Borges:

.....”soy un instante/ y el instante ceniza; no diamante/ y sólo lo pasado es lo verdadero” (“A una espada en York Münster”)Dios, si es Dios, no es nominal, es mi convencimiento. También era el de Borges: Dios, al ser palabra, no termina en Dios. Así se entiende la angustiosa pregunta que arroja Borges en su poema titulado “Ajedrez”:

¿Qué Dios detrás de Dios la trama empieza/ de polvo y tiempo, sueño y agonía?
Por cierto, apoyada en la premisa del Evangelio de San Juan, adivinamos la protesta teológica: Dios nos dio la palabra para que lo nombremos, para que lo encontremos. “En (el) principio la Palabra era, y la palabra estaba con Dios y la palabra era un Dios. Este estaba en el principio con Dios”. (Juan 1.)Estoy escribiendo sobre J. L. Borges y no quiero polemizar, al menos no en este texto, con el griego San Juan. Pero admitiendo que la palabra designa al Logos y el Logos contiene el orden de todo, es posible deducir que gracias a la palabra nombramos a las cosas, lo que nos permite -y esa es la verdadera misión de la palabra- percibir el universo, no sólo de lo innombrado sino también de lo innombrable. Quiero decir: gracias a la palabra percibimos lo que está al otro lado de la palabra, lo innombrable, lo indecible, lo que nos obliga a continuar hablando. O escribiendo. Cada palabra marca a fuego la línea que fija el límite entre lo que cubre la palabra y lo que desnuda su mención: el campo vasto de la indecibilidad. Y en ese campo, no sólo en lo decible, está la idea de Dios. De tal modo que intentar alcanzar la idea de Dios no significa sólo nombrarlo sino adentrarnos con nuestros sacos de palabras a cuestas en los desconocidos y agrestes campos de la indecibilidad. Vale decir: si la función del campo de la palabra es separar lo decible de lo indecible, la función del campo de la poesía –por lo menos la de Borges- es intentar alcanzar la indecibilidad con el uso de las palabras que conocemos. Pero como esas palabras están ajustadas a sus significados, los poetas de verdad suelen des-significarlas y echarlas a volar para que ajusten sus signos con objetos hasta ahora desconocidos. Es por eso que muchos grandes poetas -pienso en Neruda- nunca dicen lo que dicen. Borges va más allá todavía: piensa lo que no dice. La obsesión de J. L. Borges era traspasar los umbrales de la indecibilidad a fin de alcanzar los de la impensabilidad, sabiendo, y esa era su tragedia, que esa tarea es definitivamente imposible. ¿Se entiende entonces por qué he dicho que Borges nombra a Dios incluso cuando no lo nombra? ¿O cuando multiplica a Dios en dioses para elevar una verdadera plegaria?:

Pido a mis dioses o a la suma del tiempo/ que mis días merezcan el olvido/ que mi nombre sea Nadie como el de Ulises/ que algún verso perdure/ en la noche propicia de la memoria/ o en las mañanas de los hombres. (“A un poeta sajón”)La suma del tiempo es el campo de la impensabilidad. Y el “verso que perdura” es el aporte borgeano a la suma del tiempo: sus dioses, o Dios

La verdad de Borges

La poesía de Borges -a diferencia de los grandes poetas líricos cuyos versos están más cerca de la música que de la gramática- está más cerca de la filosofía, incluso de la teología, que de la lírica. Borges, parecerá extraño decirlo, no es sólo un poeta de las palabras. Es, además, y como pocos, del pensamiento. Para expresarme en términos freudianos: no sólo involucra su “ello” en la poesía sino su “yo”, es decir, la unidad del pensamiento y del espíritu elevada sobre sí misma. Y eso es lo grandioso de la poesía de Borges. Si fuese sólo pensamiento, sería, la suya, filosofía en verso. Si fuese sólo espíritu, Borges sería un místico; uno más entre miles. Es por eso que la unidad del pensamiento con el espíritu no lleva a Borges a buscar, antes que nada, a la belleza. El busca –y ahí reside el meollo de su metafísica- a la verdad. Esa verdad, objeto del deseo de tantos filósofos y teólogos, cuando es veraz, muestra otra belleza. De modo que si comparamos la poesía de Borges con su más radical antípoda –Neruda- podríamos decir lo siguiente: mientras Neruda buscaba la verdad de la belleza, Borges buscaba la belleza de la verdad. La verdad de Borges es la del sentido del ser en el espacio infinito de la eternidad. Dentro de ese espacio está él como un momento cualquiera en medio del incesante transcurrir del tiempo. Su reiterada constatación la expuso quizás mejor que nunca en su casi perfecta “Arte Poética” cuando nos dijo:

Mirar el río hecho de tiempo y agua/ y recordar que el tiempo es otro río/ saber que nos perdemos como el río/ y que los rostros pasan como el agua. ¿Quién es Borges frente al río del tiempo? La respuesta del mismo será casi desesperada:
“Soy el que es nadie, el que no fue una espada/ en la guerra. Soy eco, olvido, nada” (“Soy”)
Pero, Borges al decir que él, frente a la “suma del tiempo” es nadie y nada a la vez, establece una afirmación. Pues nadie y la nada son forma de existir. La nada es. La nada eses. Y nadie, no sólo es: además, existe. Cuando decimos nadie, pensamos en la ausencia de la o del que no está. La negación, como suele suceder, da sentido a la afirmación. Nadie, es un sujeto ausente, o mejor: un sujeto que expresa su existencia a través su ausencia. Cuando decimos por ejemplo: “aquí no hay nadie”, pensamos en la posibilidad de un alguien, del mismo modo cuando decimos nada, pensamos en el todo. La nada, por lo mismo, no es la ausencia del ser en su existencia. Todo lo contrario: es la afirmación del ser en el tiempo. Lo que es nada, o casi nada en el tiempo, es uno mismo. Uno mismo es una fugacidad del ser en el tiempo. Lo mismo puede ser expresado así: somos un segundo en la existencia infinita de Dios. O como mejor lo dice Borges: “
Somos el río que invocaste, Heráclito/ Somos el tiempo. Su intangible curso (“El Hacedor”).
El tiempo es Dios, o los dioses: la suma del tiempo. En ese tiempo, aparece Borges quien pregunta directamente a Dios la misma pregunta que, de acuerdo a nuestros quehaceres, hacemos a través de nosotros mismos:

“¿Quién me dirá si en el secreto archivo/ de Dios, están las letras de mi nombre?

La pregunta de Borges

Si nos atenemos a la confrontación que establece Borges entre su fugaz individualidad con respecto a la infinitud de tiempo, sería posible afirmar, si usamos categorías en uso, que estamos ante la presencia de una poesía existencial. Borges, en efecto, es un ser radicalmente conciente de su transitoriedad y por momentos pareciera pensar que su existencia carece de sentido; o siguiendo el cánon de los existencialistas: la vida representaría para él no más que un absurdo en un mundo absurdo. Sin embargo, seríamos mezquinos con Borges si nos detuviéramos en esa simple constatación. El existencialismo de Borges, a diferencia del de los existencialistas filosóficos de mediados del siglo XX, no es un punto de llegada sino de partida. Una base, o si se quiere, una premisa, a partir de la cual inicia su búsqueda incesante para encontrar la respuesta. La pregunta existencial de Borges, cuando se refiere a sí mismo, al Borges biológico, está cargada, dicho sin ninguna duda, del más rotundo de los pesimismos. Pero cuando Borges descubre, precisamente a través de la efímera circunstancia de su existencia, que su vida no sólo es su vida, sino un momento en la continuidad de muchas vidas, de muchos Borges, de muchos hombres, es posible percibir, si bien no un optimismo, por lo menos un encuentro con una dimensión a la cual sólo podemos acceder con un pensamiento que ya no es el nuestro, una dimensión que deberíamos llamar, espiritual. Lo confirma Borges en un poema cuyo título podría haber sido el de un tratado filosófico, “La existencia y el instante”:

“Ya no seré feliz. Tal vez no importa/ Hay tantas cosas en este mundo/ un instante cualquiera es más profundo/ y diverso que el mar. La vida es cortaEse es el momento en el cual Borges invierte su lógica poética. Habiendo constatado inicialmente que somos una fracción de segundo en la infinitud del tiempo, una partícula infinisitimal de la materia universal, comprueba de pronto que en cada momento intensamente vivido puede concentrarse toda la eternidad del tiempo. Así advierte Borges que él no es sólo un capítulo innecesario en el curso del tiempo total, sino que en cada uno de nosotros, unidos en una sola existencia, se encuentra la presencia infinita de la eternidad. Él, Borges, no está sólo.
Borges ha percibido a través de su poesía que el ser en él es sólo una modalidad del ser total. Hay otros "modos de ser": ser en el tiempo, ser en los demás, ser en Dios. Luego, si no es todos los hombres, Borges intuye que puede ser a la vez muchos de ellos. Lo dice en un poema que más que poema es una tesis filosófica, “Proteo”:
“De Proteo el egipcio no te asombres/ tú que eres uno, y eres muchos hombres.
Pensamiento que se vuelve a repetir con fuerza histórica en el poema que Borges dedica a la memoria de Hilario Ascaburi:

Fue muchos hombres/ fue el cantor y el coro/ y el río del tiempo, fue Proteo/ Fue soldado en la azul Montevideo/ y en California, buscador de oro/ Fue la suya la alegría de una espada/ en la mañana. Hoy somos noche y nada. La posibilidad de ser uno en muchos no descarta la posibilidad inversa, la de que somos muchos en uno. A esa verdad, advierte Borges, sólo podemos acceder con el pensamiento, y eso significa sacrificar nuestra inocencia para adquirir el don del saber. Ese saber, a su vez, es nuestra maldición y desdicha pues gracias al pensamiento conocemos nuestra mortalidad antes de haber vivido. De ahí que, de uno u otro modo, terminamos envidiando la posibilidad de la ignorancia. Lo confiesa Borges en el poema que dedica “A una moneda”:

A veces he sentido remordimiento/ y otras envidia/ de ti que estás como nosotros/ en el tiempo y sus laberintos/ y que no lo sabes.
O también, en ese bello poema titulado “Del que nada sabe”:
La luna ignora que es tranquila/ y ni siquiera sabe que es la luna/ la arena que es la arena. No habrá una/ cosa que sepa que su forma es rara.
En fin, gracias al pensamiento –es el testimonio de Borges- aprendemos a conocer la infinita tristeza de ser: saber que en cada minuto que pasa nos estamos despidiendo de quienes somos:

Vivimos descubriendo y olvidando/ esa dulce costumbre de la noche/ Hay que mirarla bien. Puede ser la última (“La Cifra”) El pensamiento nos acerca a Dios, pero también a la muerte. Imposible entonces evitar de pronto el deseo de morir a fin de acceder a esa otra vida que no es la nuestra. La muerte como deseo de vida es un enigma de la condición humana descifrado de modo notable por la poesía de Borges:

Cuando me entregue el fin de esta aventura/ Qué terrible laberinto, que blancura, la curiosa experiencia de la muerte/ quiero beber su cristalino olvido/ ser para siempre pero no haber sido (“Los Enigmas”)¿Puede extrañar entonces que hasta Borges reniegue de la divinidad que le ha sido concedida y anhelar el retorno de la dicha de no ser, si no un muerto, por lo menos una cosa, o simplemente nuestra otra mitad: la indignidad de la bestia que aullando, gimiendo, mugiendo, nos llama? Esa dualidad, la bestia que somos y el ángel que podemos ser es, para Borges, el descubrimiento de la propia condición humana. Es por eso que en su “Otra versión de Proteo” Borges nos dice:

Habitador de arenas recelosas/ mitad Dios y mitad bestia marina/ ignoró.la memoria, que se inclina/ sobre el ayer y las perdidas cosas. El ser escindido, verdadera luminaria que oscila entre la bestia de la tierra y el ángel del cielo, somos nosotros mismos:
La tarde y la mañana. Dios en cada criatura/ En ese laberinto puro está tu reflejo (“La moneda de hierro”)
En cada uno está el reflejo de Dios. Eso nos angeliza. Nuestro imperativo categórico, en consecuencias, es alcanzar la dignidad del Ángel:

Que el hombre no sea indigno del Ángel/ cuya espada lo aguarda/ desde que engendró aquel amor/ que mueve el sol y las estrellas (“El Ángel”)

Poesía trinitaria

Como ocurre con los grandes pensadores, la poesía de Borges accede a una cierta trinidad. Por un lado, es una poesía de la existencia. Por otro, se eleva de la existencia más allá de la física, hacia la metafísica, y no por último, es la poesía de un reencuentro que está mucho más cerca de la teología que de la filosofía y por lo mismo es un punto de convergencia entre la belleza innegable de sus versos y la profundidad de un pensamiento que por momentos parece acceder a la misma eternidad. Y eso ya es divino.Borges, el supuesto ateo, advierte, no la existencia de Dios -esa gracia nos está vedada a los mortales- pero sí su posibilidad; más aún, descubre su necesidad. Y lo dice sin ningún tapujo:

No nos veremos nunca/ estás perdido entre novecientos treinta millones/ Algo, sin embargo, nos ata/ no es imposible que alguien haya premeditado este vínculo/ No es imposible que el universo necesita este vínculo ("El bastón de laca”).
Dicha divinidad la testimonia el mismo Borges a través de –quien lo iba a esperar de él- un agradecimiento inusitado a Dios cuando en su “Poema de los dones” escribió:

Nadie rebaje a lágrima o reproche/ esta declaración de la maestría/ de Dios, que con magnífica ironía/ me dio a la vez los libros y la noche. A confesión de parte, relevo de pruebas. Hasta la vista, Borges. Nos encontraremos en el cielo, aunque -para decirlo en su propio estilo- la más alta de las probabilidades indica que eso será lo más parecido al infierno
la nada y luego (“Góngora”)

Fuente :Analitica.com
Fernando.Mires
15 de noviembre de 2011
http://www.analitica.com/va/arte/oya/9873995.asp

La filosofía de Jorge Luis Borges y su celebración por los posmodernistas


La fama le llegó relativamente tarde: tan solo a partir de una amplia difusión de sus obras en Europa y América del Norte. A partir de aproximadamente 1965/1970 y de la recepción académica, que le ha sido extraordinariamente favorable, Jorge Luis Borges disfrutó de un reconocimiento que podemos llamar mundial. No le faltaron las críticas de varios ensayistas de izquierda, que lo acusaron de cultivar un esteticismo vacío, de exaltar a la oligarquía liberal y hasta de tomar partido por la reacción derechista.

Se le atribuyó además una "voluntad servil de imitación" con respecto a las literaturas europeas: su obra sería la reproducción de las "formas ornamentales de las sociedades hegemónicas", pero como "copia degradada y en tono menor". Su literatura tendría por objetivo "legitimar su dependencia de los centros metropolitanos" y, al mismo tiempo, "consolidar su posición señorial represiva con respecto a la sociedad local".

Si bien estas imprecisiones eran abundantes, no está de más señalar que algunos de sus censores marxistas se convirtieron, con el paso de los años, en sus más fervientes admiradores posmodernos. Y ésto no es casual. El vuelo de la fama de Borges -según la clásica metáfora de Virgilio, la fama es un pájaro de aspecto monstruoso- ha tomado en las últimas décadas algunas características curiosas que invitan a la reflexión.

Un ensayo olvidado de Enrique Anderson Imbert señaló tempranamente las causas del éxito de Borges, que tienen que ver con su celebración actual por los posmodernistas. Después de analizar las opiniones del propio escritor sobre el éxito y la democracia, fenómenos con los que Borges mantuvo una irónica distancia, Anderson Imbert reconoció la singularidad del talento individual, la defensa del liberalismo espiritual y la energía estética de extraordinaria intensidad que pertenecieron y adornaron a Borges. En efecto: el talento literario de Borges está fuera de toda duda: el suyo es el castellano más bello escrito jamás. Esa combinación ática de elegancia y concisión representa una de las cumbres de la creación estética. Como afirmó Octavio Paz, Borges ofreció dádivas sacrificiales a dos deidades normalmente contrapuestas: la sencillez y lo extraordinario. En muchos textos Borges logró un maravilloso equilibrio entre ambas: lo natural que nos resulta raro y lo extraño que nos es familiar. Fritz Rudolf Fries sostuvo que Borges consiguió formar su propia identidad en el espejo de los autores que él interrogaba, mostrándonos lo insólito de lo ya conocido.

Pero es la concepción borgiana del mundo la que se presta a algunos equívocos: cada uno cree encontrar en Borges lo que busca. Y de modo relativamente fácil. Cuando es "trivial y fortuita la circunstancia de que tú seas el lector de estos ejercicios, y yo su redactor" -como afirmó Borges-, entonces surge la probabilidad de una arbitrariedad fundamental como rasgo constitutivo del universo. Lo que a primera vista parece ser una amable ocurrencia literaria, burlona y, al mismo tiempo, inofensiva, resulta ser el compendio de una visión pan-identificatoria del mundo, que para nada es inocua. Su núcleo conceptual reza que en el fondo todo es intercambiable con todo. Si ésto es así, los esfuerzos teóricos racionales y la praxis socio-política razonable aparecen como fútiles e insubstanciales.

En un artículo muy corto y poco conocido (sobre Domingo Faustino Sarmiento), generalmente dejado de lado por las grandes compilaciones de sus escritos, Borges reúne las dos columnas de su asombrosa obra: (a) la penetración, profunda, aguda y hasta divertida del tema tratado, que corresponde a la tradición racional-liberal de Occidente, y (b) su inclinación por una filosofía simplista pan-identificatoria, que pertenece a una veta irracionalista que puede ser rastreada hasta los sofistas presocráticos. La segunda tendencia fue siempre la predominante.

Mediante sus poéticas imágenes Borges aseveró en el texto sobre Sarmiento que el hombre es simultáneamente un pez, "el águila que también es león" y que existe la "sospecha de que cada cosa es las otras y de que no hay un ser que no encierre una íntima y secreta pluralidad". Esta es la visión pan-identificatoria. Pero en el mismo artículo Borges hizo gala de enunciados claros y unívocos, elogiando la racionalidad a largo plazo del proyecto histórico de Sarmiento y declarando enfáticamente que la dictadura peronista "nos ha enseñado que la violencia y la barbarie no son un paraíso perdido, sino un riesgo inmediato" . En otras breves líneas escritas al comienzo de la segunda guerra mundial, Borges realizó una indudable toma de partido por el racionalismo y la democracia liberal, aseverando además que una victoria alemana "sería la ruina y el envilecimiento del orbe" .

Así es que desde el comienzo de su carrera literaria y paralelamente a las ambigüedades hoy tan caras al posmodernismo, se puede detectar en Borges una inclinación a expresiones inequívocas, adscritas al racionalismo occidental y al espíritu de la libertad individual. Es probable que esta tendencia haya sido influida por José Ortega y Gasset . (En la REVISTA DE OCCIDENTE apareció la primera reseña de un libro de Borges, de tono laudatorio.) Esta corriente está vinculada a las normativas éticas que acompañan a menudo a las epopeyas y a la literatura de aventuras, que Borges conoció desde su más lejana infancia. La idea borgiana del valor personal, el encomio de las virtudes épicas y de las actitudes estoicas, el enaltecimiento del coraje y la lealtad, la pasión por los juegos agonales y el rescate del sentido noble del honor, propio de la aristocracia guerrera y ajeno totalmente a las clases mercantiles, constituyen espacios donde Borges no practicó ninguna ambivalencia. En suma: la valentía y la firmeza genuinas no deben ser jamás confundidas con el mero éxito.

Al lado de estos elementos se halla la otra parte constituyente de la filosofía borgiana. Se trata de un relativismo axiológico y estructural bastante acentuado, que conforma también la base de las doctrinas posmodernistas actuales. Su búsqueda de la identidad combinó los elementos más diversos, desde la fidelidad inquebrantable a los recuerdos hasta una visión del mundo prefigurada por variantes desmesuradas del nominalismo medieval y del primer idealismo. Los objetos en el espacio son únicamente las ilusiones de nuestros sentidos. El ser es solo percepción.

Algunos de sus críticos reprocharon a Borges que las pasiones y los problemas de la humanidad adquirían para él la naturaleza de meros pretextos para ejercicios de estética. Esta es una opinión exorbitante, pero en la obra borgiana se puede detectar evidentemente una devaluación de la historia y de los contextos sociales, pues estos serían ornamentos que no rozarían el núcleo de una buena narración. Octavio Paz señaló que Borges dejó atrás las palabras rebuscadas y los laberintos sintácticos que tanto lo cautivaron en la juventud, pero que nunca mostró interés por problemas político-morales y enigmas psicológicos. La variedad del comportamiento y de las convicciones humanas, la fuerza organizadora de la historia y la complejidad de las sociedades modernas son asuntos que le preocuparon muy poco .

No hay duda de que precisamente los textos más bellos y de ejecución más esmerada de nuestro autor borran a menudo las diferencias entre razón y locura, entre lo santo y lo profano, entre lo lícito y lo delictivo, entre lo cotidiano y lo festivo, entre sueño y vigilia y, por ende, entre realidad y ficción, pese a que Borges trató estos temas con distancia lúdica e irónica. Una de las formulaciones más hermosas de esta concepción es también la más concisa: "La historia agrega que, antes o después de morir, se supo frente a Dios y le dijo: Yo, que tantos hombres he sido en vano, quiero ser uno y yo. La voz de Dios le contestó desde un torbellino: Yo tampoco soy; yo soñé el mundo como tú soñaste tu obra, mi Shakespeare, y entre las formas de mi sueño estás tú, que como yo eres muchos y nadie" . Uno de los puntos culminantes de su obra, el cuento Los teólogos, hace manifiesta esa ideología pan-identificatoria no solo mediante un argumento lógico y una estructura impecable, sino también recurriendo a profundas emociones. Y por ello esta narración es también un conmovedor alegato contra el dogmatismo y el fanatismo.

Como se sabe, una porción importante de los escritos borgianos está dedicada a dilucidar cuestiones como la relación entre el tiempo y la eternidad, la dialéctica de unidad y diversidad y el nexo entre lo uno y lo otro. Son dilemas básicos en torno a la identidad, sin solución definitiva y proclives al surgimiento de paradojas y laberintos. Borges se adhirió también a una versión de la ley universal de entropía aplicada a fenómenos socioculturales. La disipación final de la energía conllevará asimismo la incomunicación y el desorden. A fuerza de intercambios y tratando de alcanzar equilibrios, el universo estará tibio y muerto. "[...] el mundo será un fortuito concurso de átomos" .

Todo ésto da pie a algunos teoremas centrales del posmodernismo: la muerte del sujeto, el individuo como ente descentrado, el yo como mera ilusión y la consciencia en cuanto receptáculo casual de sensaciones aleatorias. El mundo sería un conjunto arbitrario de signos semánticos; el debate político representaría exclusivamente la pugna de intereses materiales contingentes. Borges no sostuvo esta posición en forma explícita, pero su concepción pan-identificatoria conduce a postulados que son similares a los posmodernistas. Siguiendo a Borges se puede inferir que un trazo casual de rayas o signos podría ser también una auténtica obra de arte, que una ocurrencia cualquiera -mejor si es hermética- podría ser interpretada como el epítome de un gran tratado filosófico y que no existiría una diferencia fundamental entre el medio y el mensaje. Teniendo esta visión del mundo no se puede distinguir entre lo marginal y lo relevante, y se abre la puerta a la retórica de la simulación, a la abdicación del pensamiento crítico, al paraíso de la charlatanería, al oportunismo político y al cinismo como método. Los textos de Borges están estilísticamente en las antípodas del fárrago y el bizantinismo posmodernistas, pero su visión del mundo avala tesis esenciales de las nuevas modas ideológicas. De ahí la inmensa popularidad de que gozan ahora los escritos borgianos entre todos los adeptos del desconstructivismo, del neo-estructuralismo y de las otras variantes del posmodernismo.

Borges sostuvo que el poeta es un simple agente de la actividad del lenguaje. Y entonces los heideggerianos y sus innumerables adeptos lo tomaron como a uno de lo suyos. Aseveraba que el yo se disuelve en un mundo sin tiempo, y los budistas creyeron que era un creyente de esa confesión. Los existencialistas lo vieron como a un poeta angustiado en un laberinto de pesadillas, y lo consideraron como muy próximo a esa doctrina. Y así sucesivamente.

Se puede decir que los dos grandes aspectos de la obra borgiana (expuestos anteriormente) no son antagónicos, sino complementarios. Este es el tenor principal de innumerables estudios sobre Borges. Existe el consuelo, expuesto por Anderson Imbert, de que Borges era un sofista que jugaba con ideas en las que no creía, y que la totalidad de su obra constituiría un ejercicio lúdico y hermoso, pero sin significación filosófica. Borges recompuso de modo original antiguos dilemas teóricos, acertijos lógicos y trampas conceptuales, pero lo que podemos llamar su formación filosófica era algo limitada y estaba conformada, en lo principal, por el Diccionario filosófico de Fritz Mauthner, La filosofía de los griegos, de Paul Deussen y El mundo como voluntad y representación de Arthur Schopenhauer. Nada de ésto le puede ser reprochado, obviamente. Borges jugó con ideas de Berkeley, Hume, Kant y Bergson, pero en realidad su cartografía de ideas ƒƒ como se dice ahora ƒƒ es una yuxtaposición personal y una combinación caprichosa de elementos dispersos. Esto es naturalmente legítimo, pero el resultado es un ejercicio de arbitrariedad o, mejor dicho, una doctrina laudatoria de lo contingente.

En casi todas sus obras -como en los tratados de los posmodernistas- se advierte una contradicción performativa: el curso del texto desmiente la idea central propugnada en el mismo. La concepción borgiana con respecto a normas y paradigmas es fundamentalmente relativista y escéptica, pero la consciencia libre y el heroísmo voluntario son cantados como valores supremos. Borges se consagra a la refutación del tiempo, pero la trama de sus cuentos tiene una estructura temporal que puede ser calificada como convencional y lineal. Borges descree de la razón europea, pero sus ficciones están basadas en una rigurosa lógica occidental. La arbitrariedad de todo idioma es uno de sus temas favoritos, pero la totalidad de su obra está escrita con estricto apego a las reglas académicas del lenguaje. Una buena parte de la obra de Borges ensalza la disolución del sujeto, pero él mismo era el feliz poseedor de un ego muy vivaz y ultracentrado. Daba a entender que la conciencia individual es ficticia y hasta fantasmagórica, pero tenía una percepción aguda de su propia valía y, por consiguiente, de su irreductible unicidad e inconfundibilidad.

Fuente : fp.chasque.net
H. C. F. Mansilla
15 de noviembre de 2011
http://www.analitica.com/va/arte/oya/9877278.asp

lunes, 14 de noviembre de 2011

LA TRADICIÓN INGLESA EN LA OBRA DE JORGE LUIS BORGES



RESUMEN: En este artículo analizo las afinidades existentes entre la “tradición inglesa”, en sus expresiones filosóficas y literarias, y la obra de Borges, quien llegó a considerarse “escritor inglés en lengua española”. En la primera parte estudio la enorme simpatía filosófica y estética que Borges sentía por el pragmatismo de William James. En la segunda parte trato de mostrar que dicha simpatía no se detenía en el autor de Pragmatism sino que se extendía a toda la “tradición inglesa”. Ciertamente, lo que podemos considerar las características generales de la tradición inglesa –escepticismo, nominalismo, antisistematismo, librepensamiento y un determinado sentido del humor-, forman un temperamento filosófico-literario enormemente afín al que constatamos en la obra de Jorge Luis Borges. En la tercera y última parte analizo cómo dicho “espíritu” filosófico no forma parte de una supuesta idiosincrasia nacional, concebida en términos esencialistas, sino de un determinado proceso histórico que hizo que permitió que en Inglaterra perdurasen ciertos valores del humanismo mientras que en el resto de Europa el racionalismo arramblaba con ellos. De este modo, tanto el temperamento filosófico de Borges como el de la tradición inglesa se remiten a una tradición humanística que supuso, a su vez, en el siglo XVI, el renacimiento de una milenaria tradición escéptica que había sido arrinconada por el dogmatismo de la era medieval.

ABSTRACT:In this paper I study the affinities between English tradition –in its philosophical and literary expressions- and the writings of Jorge Luis Borges, who considered himself “an English author writing in Spanish”. In the first part I analize the philosophical and aesthetic sympathy that Borges felt for William James’ pragmatism. In the second part I show how this sympathy goes beyond William James and extends to English tradition. Indeed, what one can consider the main characteristics of English tradition –scepticism, nominalism, antisistematism, freethinking and a particular sense of humour- form a philosophical and literary character very close to the one that underlies in Borges’ writing. In the last part I study how this character does not belong to an alleged national idiosyncrasy, conceived in essencialist terms, but to a determinate historical process that enabled humanist values to perdure while being uprooted by rationalism in the rest of Europe.


1.- BORGES Y WILLIAM JAMES

El filósofo norteamericano William James (1842-1910) fue, junto a Peirce, el fundador de la escuela filosófica pragmática o pragmatista, que tanta influencia ejerció sobre Jorge Guillermo Borges, padre de Jorge Luis Borges. El autor de Ficciones solía comentar que su padre tenía, como lector, dos intereses: “los libros de metafísica y los de psicología; leía a Berkeley, a Hume, a William James y luego a los autores que trataban de civilizaciones orientales.”[1] Por su parte, Adriano del Valle recuerda a Jorge Guillermo Borges hablando “de sus especulaciones filosóficas sobre pragmatismo y lógica matemática.”[2] Cabe añadir que el autor de La voluntad de creer mantuvo también correspondencia con Macedonio Fernández, del que Borges dirá “que no sufrió de otros imitadores que yo.”[3]


Teniendo en cuenta el enorme influjo que William James ejerció en dos de las personas de las que Borges heredó gran parte de sus intereses y perspectivas, así como la enorme relación existente entre la filosofía pragmatista y el escepticismo, me parece justificado analizar las relaciones entre el pensamiento de ambos autores.

Dice el autor de El Aleph, citando a Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), en “De las alegorías a las novelas”, que “todos los hombres nacen aristotélicos o platónicos.”[4] Cuatro años antes Borges había iniciado su “Nota preliminar”[5] a la edición española de Pragmatismo[6] de William James, con esta misma cita. Para Zulma Mateos la división de Coleridge distingue entre nominalistas y realistas, es decir, entre aquellos que afirman la primacía o única existencia de lo individual, lo particular, y aquellos que afirman la primacía o única existencia de lo universal, lo general: “La división se justifica porque el tema es uno de los centrales de la filosofía y estar parado en una u otra concepción significa haberse definido prácticamente en casi todos los ámbitos de esta disciplina.”[7]

Lo cierto es que, en la primera de las cinco conferencias recogidas en Pragmatismo, James propone una distinción muy similar a la de Coleridge, en virtud de la cual los filósofos se dividen en espíritus rudos y espíritus delicados. Los primeros son empiristas, sensualistas, materialistas, pesimistas, irregiliosos, fatalistas, pluralistas y escépticos; los segundos son racionalistas, idealistas, intelectualistas, optimistas, religiosos, indeterministas, monistas y dogmáticos[8].

A primera vista, esta división, que desborda la distinción de Mateos entre nominalistas y realistas, parece un tanto arbitraria porque hay escépticos no materialistas –los budistas son idealistas-, escépticos no irreligiosos –Montaigne es fideísta- y escépticos no deterministas –el existencialismo se funda en el libre albedrío-. La contradicción desaparece cuando notamos que dicha división no tiene en cuenta el contenido de las doctrinas en cuestión sino lo que William James llamó temperamentos y Borges “maneras de intuir la realidad.”[9]

Asimismo, el hecho de que el subtítulo de Pragmatismo sea “Un nuevo nombre para algunas viejas maneras de pensar” coincide plenamente con el hecho de que, para Borges, todos los filósofos parecen pertenecer a uno u otro grupo: “A través de las latitudes y de las épocas, los dos antagonistas inmortales cambian de dialecto y de nombre: uno es Parménides, Platón, Spinoza, Kant, Francis Bradley; el otro, Heráclito, Aristóteles, Locke, Hume, William James.”[10]

En el fondo de estas afirmaciones podemos constatar una preeminencia de lo psicológico sobre lo lógico. Esta preeminencia sólo puede surgir de la profunda convicción de que la fuerza de la razón es limitada. Lo que nos hace sospechar que, frente a estas dos intuiciones de la realidad, que Coleridge, James y Borges proponen, hay una tercera posición, de raíz escéptica, que trata de distanciarse de las dos primeras. James afirma que la mayoría de los hombres aspira a las buenas cosas de uno y otro lado, de ahí que el pragmatismo se presente como “un sistema que combine ambas cosas.”[11]

Por esta razón considero que, aunque Borges finalice la enumeración de los aristotélicos con el nombre del autor de Pragmatismo, lo cierto es que el mismo James se desmarca de dicha filiación temperamental, siendo su sistema, como su nombre indica, pragmático. Una respuesta constructiva, mitigadora, de un escepticismo esencial para el que todas las verdades no son más que “construcciones verbales que se almacenan y se hallan disponibles para todos”[12], idea que parece compartir Borges al afirmar que “es aventurado pensar que una coordinación de palabras (otra cosa no son las filosofías) pueda parecerse al universo.”[13]

No deberíamos precipitarnos, pues, en emparentar a James y a Borges con el espíritu rudo o el delicado sino con un tercer espíritu que, después de conocido el subtítulo de Pragmatismo, no puede ser considerado creación personal de James sino eslabón de una tradición milenaria que bautizaremos provisionalmente con el nombre de escéptica. Borges sugiere esta tríada de temperamentos o espíritus en el cierre mismo de la “Nota preliminar” a Pragmatismo: “El universo de los materialistas sugiere una infinita fábrica insomne; el de los hegelianos, un laberinto circular de vanos espejos, cárcel de una persona que cree ser muchas, o de muchas que creen ser una; el de James, un río. El incesante e irrecuperable río de Heráclito.”[14]

En esta cita los “materialistas” son los “aristotélicos” de Coleridge o los “espíritus rudos” de James, los “hegelianos” son los “platónicos” del primero o los “espíritus delicados” del segundo y la tercera opción es la del “espíritu escéptico”, que no trata de simplificar el universo y se resigna a no conocerlo. Esta tercera vía defiende “hipótesis tranquilas”[15], “soluciones medias”[16], no busca la simetría perfecta de los sistemas filosóficos, los epigramas o los relatos policiales sino que “más bien recuerda a la populosa novela o al multánime Shakespeare.”[17]

Borges apuesta por la tolerancia a la pluralidad, a la ambigüedad y su consiguiente falta de certeza. Claro está que la simpatía filosófica que Borges siente por la obra de James es el resultado de que el pragmatismo sea la sistematización de ese escepticismo mitigado que recorre toda la tradición inglesa y que responde a uno de esos tres espíritus o temperamentos que, a su vez, recorren toda la historia del pensamiento. No se trata, pues, de una simpatía personal sino espiritual, temperamental, de modo que no debemos detenernos en William James sino ir más allá.

Antes de pasar al siguiente apartado veré qué influencia tuvo en el quehacer literario de Borges el método pragmático. Es importante tener en cuenta que Borges elogia la “tercera vía” filosófica de James no por su superioridad estética sino ética: “Para un criterio estético, los universos de otras filosofías pueden ser superiores (el mismo James, en la cuarta conferencia de este volumen, habla de la “música del monismo”); éticamente, es superior el de William James.”[18]

El hecho de que Borges afirme que los universos resultantes de los sistemas “radicales” son estéticamente superiores al de William James es muy significativo porque, por un lado, nos permite sospechar que la relación que establece Borges entre filosofía y estética puede no ser gratuita y puede ser vindicada desde otro lugar que el del nihilismo esteticista y, por otro lado, nos indica que ese otro lugar, si bien no puede identificarse plenamente con el pragmatismo de James, sí puede ser desenhebrado a partir de él.

Para James el pragmatismo “no tiene dogmas ni doctrinas, excepto su método”[19], un método consistente en extraer las consecuencias últimas tanto de “las recetas racionalistas”[20] como de las del mecanicismo materialista. Vemos, pues, que el método pragmatista no es más que la extracción de inferencias de ciertas premisas abstractas hasta dar con un absurdo, es decir, hasta poner de manifiesto una carencia de acuerdo y nexo entre nuestras nociones, fijadas por simples palabras, y nuestro conocimiento real, derivado de la percepción. Apreciamos, pues, que en su momento gnoseológico el pragmatismo trata de deshacer ese “tejido de absurdas suposiciones”[21] utilizando la milenaria prueba indirecta o reductio ad absurdum que William James hereda de un Hume que desarrolló “hasta el fin la línea de pensamiento iniciada por Locke.”[22]

Borges parece tomar el relevo aceptando que toda función de la filosofía debería consistir en hallar qué diferencias existirían, en determinados instantes de nuestra vida, si fuera cierta esta o aquella fórmula acerca del mundo.[23] Teniendo esto en cuenta, podemos entender gran parte de la obra de Borges –tanto narrativa como ensayística- como la creación de esos universos imposibles que surgen de las recetas ya racionalistas ya materialistas. Borges colaboraría en un milenario trabajo colectivo de desbrozamiento filosófico que utiliza como principal herramienta la reducción al absurdo puesto que esos universos –resultado o conclusión de ciertas premisas- son distintos del nuestro, es decir, falsos, ya que la definición intuitiva de verdad es la correspondencia entre el contenido de una proposición y la realidad. Resulta que algunos de los relatos de Borges son argumentos, del mismo modo que ciertos argumentos filosóficos ya son cuentos o vectores de cuentos. Notemos cómo ya Schopenhauer afirmaba que el filósofo, “esclavo del principio de la razón suficiente, se ve forzado, en vez de lograr su objetivo, a narrar cuentos.”[24]

Dichos cuentos podrían ser denominados “demiúrgicos”, puesto que el autor crea un mundo. Jaime Alazraki afirma, a su vez, que cuentos como “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” y “La casa de Asterión” son “metáforas epistemológicas”[25], ya que ilustran las posibilidades epistemológicas del hombre en relación con el mundo. Lo cierto es que el hombre acaba habitando el mundo que él mismo crea al investigar el mundo y así muchos de los relatos de Borges acaban mostrando a hombres viviendo en los mundos que ellos mismos han construido o heredado de su tradición. Tal es el Asterión, filósofo escéptico, tal y como afirma Alazraki[26], que vive en un laberinto, es decir, en un mundo concebido como un laberinto, como algo indescifrable; tales son los bibliotecarios de “La biblioteca de Babel”, filósofos dogmáticos que creen poder descifrar el universo que han concebido como un cosmos, es decir, como un todo ordenado. La unión de las tres interpretaciones –el cuento como refutación, como metáfora epistemológica y como narrativización de las cosmovisiones humanas- enriquece la obra de Borges.

Regresando a la relación de Borges con el método pragmático, no debería extrañarnos que Borges afirme que cierta filosofía es literatura fantástica ni debemos interpretar sus palabras como resultado de un nihilismo esteticista o como una boutade sino, más bien, como una adscripción a una tradición refutadora, a un “temperamento” o “espíritu escéptico”, que parece compartir con William James.

Para concluir este apartado recordemos que para Borges los platónicos son “Parménides, Platón, Anselmo, Leibnitz, Kant, Francis Bradley[27]” mientras que los aristotélicos son “Heráclito, Aristóteles, Roscelín, Locke, Hume, William James.[28]” Me parece muy significativo que los tres últimos de los aristotélicos sean ingleses –considero la filosofía norteamericana de finales del XIX y principios del XX como idéntica a la inglesa en espíritu y tradición- mientras que sólo el último de los platónicos lo sea. Creemos que este hecho no se debe ni a casualidades de la memoria ni a afinidades personales sino que corresponde a una realidad: la tradición filosófica inglesa es de espíritu escéptico. Podemos dar, tanto para Locke como para Hume, las mismas razones que más arriba dimos para suponer a William James y a Borges como pertenecientes a esa tercera posición filosófica o temperamental que dimos en llamar escéptica.

Creemos que bastará con decir que los más importantes filósofos ingleses, si bien han tenido un primer momento –no hablo tanto en términos cronológicos como lógicos- materialista, aristotélico, siempre acaban sus reflexiones con una palinodia final de talante escéptico. Éste es el caso de Locke cuando afirma que, aunque “Dios ha hecho algunas cosas a la plena luz del día[29]”, tanto en la ciencia de la naturaleza como en muchas otras cuestiones tenemos sólo “el crepúsculo de la probabilidad[30]”; y el caso de Hume quien tras diagnosticar las causas de su propio fracaso en el tercer volumen de su Treatise renuncia a todas sus pretensiones iniciales: “En cuanto a mí, me reservo el privilegio del escéptico y confieso que esta dificultad es demasiado grande para mi entendimiento.”

2.- LA TRADICIÓN INGLESA

Decíamos en el apartado anterior que la simpatía filosófica y estilística que Borges sentía por William James no se detenía en él sino que, a través de ella, veíamos una relación profunda entre Borges y la filosofía inglesa. James y Borges son dos puntos que nos sugieren una línea que se prolonga hasta Bacon, pasando por Occam, Francis Bacon, Locke, Berkeley y Hume. No deberíamos olvidar, sin embargo, que la tradición filosófica de un país no puede desgajarse de la tradición literaria sino que ambas se complementan y reverberan, de modo que muchos de los escritores ingleses y norteamericanos que Borges admiró compartían esa simpatía con un espíritu humanístico, escéptico, liberal que no fue en absoluto monopolio de los filósofos.

Borges no sólo recuerda con especial agrado “la biblioteca inglesa de su padre”[31] sino también el hecho de que en su juventud la mayor parte de sus lecturas privadas “las hacía en inglés.”[32] Durante su estancia en Suiza leyó, entre otros, a Thomas de Quincey, a Chesterton, a Stevenson, a Kipling y a Whitman. Dice Borges que la poesía le llegó “en inglés, a través de Shelley, Keats, Fitzgerald y Swinburne”[33] y llegará a afirmar que Inglaterra es “el más literario de los países.”[34]

La discusión de Marina Martín acerca de la mayor importancia de Hume o Berkeley sobre Borges –oponiéndose a la tendencia de Ana María Barrenechea, Martin Stabb y Ronald Christ que parecen concedérsela a Berkeley- no es relevante si una vez admitida “la familiaridad de Borges con la tradición filosófica británica”[35], admitimos también la existencia de un temperamento común a toda la tradición filosófica y literaria en lengua inglesa. No me parece acertado que Marina Martín hable de filosofía británica puesto que la filosofía irlandesa, escocesa o norteamericana pertenecen a esta misma tradición.

La tradición anglosajona, que contiene a William James, posee el espíritu o temperamento escéptico del que hablamos en el apartado anterior. Dicho escepticismo va íntimamente ligado a otras actitudes o características que también hallamos en Borges y que a continuación intentaré analizar.

a.- Actitud anti-metafísica

Los paralelismos de situación entre Borges y la tradición inglesa son abundantes. Del mismo modo que Bacon se encontró “con una escolástica ridiculizada y en plena decadencia”[36], Borges se encontrará, por un lado, con los rescoldos de esa misma tradición y, por el otro, con una metafísica moribunda que, después de los esfuerzos de Kant por instaurar una filosofía crítica y contenida, había intentado volver a alzar el vuelo de la filosofía especulativa.

La escolástica con la que se enfrentó Bacon creía, con Tomás de Aquino, que la filosofía era esclava de la teología -philosophia ancilla theologiae-, lo que significa que los primeros principios son dogmas intangibles, de modo que la filosofía no puede planteárselos de una forma radical puesto que, para pensar una tesis, incluso para demostrarla, hay que tener presente la antítesis, es decir, negar el dogma. Eso no era posible, con lo que el método filosófico que aplicaban a su estudio era una especie de entretenimiento mental, búsqueda de razones para algo que se consideraba previamente fuera de toda duda.

Este hecho debe hacernos pensar que ya en la época medieval la filosofía especulativa -no existía otra- fue vista si no como género fantástico, sí como mero “entretenimiento mental”[37], de modo que el uso esteticista que Borges hace de la filosofía especulativa no puede ser sólo el fruto de la débacle de la filosofía moderna ni de su consiguiente nihilismo, sino también, y más bien, la recuperación de una tradición filosófica pre-moderna y en estrecha relación con el escepticismo de la teología negativa.

Si los primeros principios son dogmas intangibles, la filosofía es superflua, esclava, puesto que no tiene la libertad de repensar, es decir, de dudar los fundamentos de la realidad. De ahí la importancia religiosa, léase también política, de introducir una duda real, poniendo así el dogma al alcance de la filosofía. Y es justamente en esta polémica donde “los espíritus más notablemente despiertos y divergentes que notamos en la escolástica son precisamente de origen inglés.”[38]

Vemos, pues, que, desde un principio, la filosofía inglesa se constituye como una reacción contra la especulación metafísica y teológica. Este punto de partida va a marcar toda su trayectoria y llegará hasta Borges quien, en una de las entrevistas concedidas a Osvaldo Ferrari, ridiculizará a Santo Tomás como muy bien pudieron hacerlo siglos antes Scoto, Occam o Bacon: “Sí (la Summa es laberíntica, confusa), y lo que es extraordinario es que esto no está hecho para ser laberíntico, sino para ser explicativo.”[39]

La reacción contra las oscuridades escolásticas y metafísicas hará que la tradición inglesa se manifieste contraria a un intelectualismo en el que todo parece previsto y ordenado. Ya Duns Scoto en el siglo XIV iniciará una tradición anti-intelectualista al introducir la voluntad como factor decisivo en toda operación mental. Esta tradición llegará hasta el temperamento de William James, pasando por Hume, quien afirmó que “la razón es esclava de las pasiones.” Esto nos indica que la importancia que la tradición anglosajona le confiere a lo irracional tiene también una explicación ideológica: la secular reacción de los pensadores ingleses contra el determinismo escolástico (Duns Scoto) o racionalista (David Hume) o positivista (William James). El objetivo es, pues, defender la libertad individual, otra de las obsesiones de la tradición inglesa que Borges heredará.

b.- Librepensamiento

La total libertad y autonomía de pensamiento regresa –desde la filosofía griega- con Hume y marca el inicio de una tradición librepensadora sin la cual no es posible comprender a Borges. Los freethinkers no quieren ser ni generadores de superestructuras ni apologetas ni esclavos de la inercia espiritual ni de la ley del menor esfuerzo mental. Es en este contexto que debemos comprender el elogio de Borges a Flaubert y a Swift por haber luchado contra el prejuicio y la estupidez: “Ambos odiaron con ferocidad minuciosa la estupidez humana; ambos documentaron ese odio, compilando a lo largo de los años frases triviales y opiniones idiotas.”[40]

Junto a este odio compartido contra el prejuicio, está el odio contra el pensamiento apologético, que Borges ridiculizará en su relato “Los teólogos”. Este odio por el prejuicio no es, claro está, monopolio de la tradición inglesa pero sí es cierto que ha sido uno de los rasgos más característicos e influyentes de dicha tradición. Recordemos, a modo de ejemplo, que es la defensa apasionada de la libertad de pensamiento realizada por Locke la que inspirará a los Ilustrados franceses y que el mismo Kant reconocerá que fue Hume quien lo despertó de su sueño dogmático.

Una filosofía sin compromiso exige determinadas condiciones políticas para poder ser realmente ejercida, condiciones que, a raíz de un turbulento siglo XVII, se dieron en Inglaterra mucho antes que en el resto de Europa. La libertad, sin embargo, es tanto una cuestión política como espiritual y es por eso que el hombre libre también necesita ciertas condiciones metafísicas. Importa constatar que los ingleses siempre estuvieron del lado de la libertad individual: Scoto y su preeminencia de la voluntad sobre la razón; Locke y su defensa de la libertad como ley básica que debe gobernar al hombre; Berkeley y su fundamentación metafísica del libre albedrío; Hume y su libertad hipotética; Stuart Mill y su derecho individual de protección contra dirigentes y gobernantes políticos; William James y su defensa pragmática del libre albedrío.

Cabe recordar que, en el nacimiento del liberalismo inglés, contribuyeron las luchas intelectuales y políticas que los puritanos se vieron obligados a sostener para lograr su reconocimiento y así aunque, en un principio, su finalidad era esencialmente religiosa, “al librar al hombre de las imposiciones en el orden íntimo espiritual, lo prepararon para extender esta modalidad a lo político y filosófico.”[41] Podríamos añadir que todo hereje, al menos en su primer momento, se ve obligado a defender la libertad de pensamiento y expresión, y que todo defensor de la libertad de pensamiento y expresión debe, a su vez, sentirse obligado a defender a todo hereje, quizás no en el contenido de sus afirmaciones, pero sí en su derecho a expresarlas.

Este hecho es una posible explicación de la simpatía que tanto Borges como la tradición inglesa sienten por los heterodoxos, los marginales y los periféricos, lo que puede comprobarse tanto en ensayos como “Una vindicación de la cábala”[42], “Una vindicación del Falso Basílides”[43], en relatos como “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”[44], “Tres versiones de Judas”[45] como en su defensa de los judíos en una época de profundo antisemitismo y su interés por culturas no hegemónicas como la escandinava o budista.

No es aventurado afirmar que esta defensa o vindicación de la minoría tiene su contrapartida y complemento en un ataque o inquisición de las doctrinas mayoritarias que Borges llevará a cabo no sólo en la reducción al absurdo de grandes sistemas filosóficos que realiza en cuentos como “La biblioteca de Babel” o “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, sino también en los ensayos de Discusión, Historia de la eternidad y Otras inquisiciones. Parece que hay una cohesión articulada entre los diversos hábitos del pensamiento borgeano -vindicación de las ideas minoritarias, inquisición de las mayoritarias- y una relación de dichos hábitos con la defensa de la libertad de pensamiento y expresión heredados, en parte, de la tradición inglesa.

c.- Nominalismo

Borges cita frecuentemente a Guillermo de Occam, considerado como perteneciente a la tradición inglesa a pesar de que todavía escribió en latín, considerado culminador del nominalismo medieval de Roscelino y Pedro Abelardo. Esta fidelidad referencial le ha valido a Borges ganarse el título de nominalista. Efectivamente, Jaime Rest afirma que Borges se adscribió a la tradición nominalista que va desde Aristóteles hasta el idealismo nominalista, pasando por el nominalismo medieval.[46] Zulma Mateos coincide con Rest al afirmar que si a una doctrina filosófica tradicional puede acercarse a Borges “es al nominalismo y en menor medida al idealismo de George Berkeley.”[47]

Deberíamos tener en cuenta, sin embargo, que el mismo Borges negaría su nominalismo con un argumento nominalista parecido al que utilizó para criticar el modo francés de hacer historia de la literatura inglesa y que consistía en afirmar que tanto la filosofía como la literatura inglesa “es menos un debate de escuelas que una vasta multitud de individuos.”[48] También puede esgrimirse contra la afirmación de Zulma Mateos el hecho de que el mismo Borges conceda una continuidad esencial entre Occam y Berkeley: “El nominalismo inglés del siglo XIV resurge en el escrupuloso idealismo inglés del siglo XVIII; la economía de la fórmula de Occam, entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, permite o prefigura el no menos taxativo esse est percipi.”[49]

Lo que nos interesa, sin embargo, es ver ese flujo continuo de ideas que, siguiendo el lecho de la tradición inglesa llega hasta Borges. La característica esencial del nominalismo inglés es un apego a lo individual que “le impide traficar en abstracciones, como los alemanes.”[50] Este impedimento influirá en la literatura en lengua inglesa desde muy temprana fecha. En “De la alegoría a las novelas” Borges verá en Geoffrey Chaucer el inicio del importantísimo cambio mental que supone, en literatura, “el pasaje de alegoría a novela, de especies a individuos, de realismo a nominalismo.”[51]

El inglés “rechaza lo genérico porque siente que lo individual es irreductible, inasimilable e impar.”[52] Este rechazo le impedirá al pensador de espíritu inglés comprender el poema Oda a un ruiseñor en el que Keats habla del ruiseñor genérico, haciendo abstracción de los ruiseñores particulares, en el más puro estilo platónico. Borges considera esa incomprensión no como una carencia sino como un don; recordemos cómo el autor de Ficciones afirma que al “inglés” “esa valiosa incomprensión le permite ser Locke[53], ser Berkeley y ser Hume.”[54] Borges, sin embargo, parece sentir una auténtica pasión por las ideas abstractas. Este hecho ha llevado a Juan Nuño a ver en Borges un tributario del platonismo[55]. Creo más acertada la opinión de Jaime Alazraki, que afirma que Borges ilumina en casi todos sus cuentos lo concreto con la perspectiva de lo genérico, confiriéndole así “una intensidad que no tiene como ente individual.”[56] Nuño inscribe a Borges en una doctrina filosófica dogmática siendo Borges, como él mismo afirma, escéptico; Alazraki ve cómo Borges utiliza la tendencia generalizadora de dicha doctrina para usos literarios: elevar a símbolo una anécdota o personaje logrando de este modo “una intensidad desacostumbrada”[57]. Sin embargo, Borges no quiere que lo individual se deshaga en símbolo porque “el arte, siempre, opta por lo individual, lo concreto; el arte no es platónico.”[58]

No deberíamos ver como un anacronismo el interés de Borges por el nominalismo puesto que, para el mismo Borges, Wells es “buen heredero de los nominalistas británicos”[59] -juicio que repetirá al hablar de Aldous Huxley[60]-. En la actualidad el problema no se trata en los mismos términos medievales de Occam sino en los de Bertrand Russell o el segundo Wittgenstein. Hay, sin embargo, un nexo común y es la crisis de confianza en la capacidad de representación del lenguaje, tema esencial en la obra de Jorge Luis Borges.

En Ficciones de una crisis, Cuesta Abad ve en dicha crisis la causa de que la poética de Borges sea “neobarroca”. Este término implica para Cuesta Abad un repliegue reflexivo del lenguaje sobre sí mismo, un “ensimismamiento del texto dentro del flujo constante de la textualidad literaria.”[61] Efectivamente, cuando el filósofo o el escritor pierde la confianza en su capacidad para describir el mundo, se ve obligado a tomar como objeto de su discurso su propia tradición o la invención de nuevos mundos. Asimismo, Jaime Alazraki afirma que la tendencia a estimar las ideas religiosas o filosóficas por su valor estético, que Borges expresa en el “Epílogo” a Otras inquisiciones, es el síntoma de que “las limitaciones cognoscitivas han hecho del hombre no un descubridor, sino un inventor; no un percibidor de realidades, sino un creador de mitos.”[62]

d.- Anti-sistematismo

La filosofía anglosajona se desmarca de la filosofía moderna –francesa y alemana- en su resistencia a elaborar sistemas. Como la tradición moderna, no podía renunciar a filósofos tan importantes como Locke, Berkeley y Hume, los historiadores los han modernizado, es decir, adaptado, traducido, traicionado, a la tradición moderna. Recordemos cómo W. R. Sorley acusa a los historiadores “modernos” de la filosofía de no respetar el espíritu de los filósofos ingleses “cuando a la fuerza sistematizan las ideas de los demás y las describen mediante algún término general.”[63]

Lo cierto es que la mayoría de los grandes pensadores ingleses se caracterizan por la vastedad de sus intereses y no tuvieron un concepto estrecho, o rígidamente profesional, de los límites de la filosofía.[64] Borges es consciente de este espíritu antisistemático –en estrecha relación con el nominalismo (cfr. 2.2.3) así como con la reacción contra la metafísica (cfr. 2.2.1)- y lo opone a la filosofía alemana, sistemática, constructora de enormes edificios dialécticos en los que “la buena simetría de los sistemas constituye su afán, no su eventual correspondencia con el universo impuro y desordenado.”[65]

La filosofía inglesa no buscará simplificar el universo sino recorrerlo en inevitable desorden. De esta actitud se seguirá una variedad de intereses que Borges aprecia y practica.

e.- Legibilidad

Otra de las características más apreciadas por Borges de la tradición inglesa es la legibilidad, la accesibilidad, de sus textos. Recordemos cómo Borges elogia en la Nota preliminar a Pragmatismo de William James no sólo su tolerancia hacia lo múltiple y lo no sistemático sino también su legibilidad (“...mucho más legible [que los hegelianos Bradley y Royce].”[66]) y su calidad literaria (“James fue un escritor admirable”[67]). Hablará también de las “muy legibles páginas”[68] de H. G. Wells. Al recordar a su predecesor al frente de la Biblioteca Nacional, elogiará la virtud de la legibilidad con la tradición inglesa: “la continua legibilidad de Groussac, la condición que se llama readableness en inglés.”[69] Asimismo, en una de sus reseñas publicadas en la revista “El Hogar”, Borges habló de la “excelencia del oral style o estilo conversado de los prosistas de habla inglesa.”[70]

Borges tiene fama de escritor difícil, pero lo cierto es que si bien su lectura puede ser laboriosa, nunca será oscura –Alazraki llegará a hablar de “voluntad de “anti-estilo””[71]-. La economía de la prosa borgeana no llega a ser conceptista. Toda dificultad proviene de la profundidad de la idea, no de la insuficiencia de su expresión, así como toda facilidad en la lectura no implica simplicidad de lo representado sino la existencia de un límite en lo mentalmente representable.

Este prurito de claridad no proviene únicamente de la tradición inglesa sino que es también fruto de la reacción que, según Alazraki[72], Borges encabezó en Hispanoamérica contra la estética del modernismo y que le hizo excluir de sus obras completas los “olvidables y olvidados” Inquisiciones, El tamaño de mi esperanza y El idioma de los argentinos.

f.- Humor


Si bien es cierto que el humor no es patrimonio de ninguna cultura, nadie puede negar que cada cultura parece presentar ciertas particularidades. Resulta lógico afirmar que si Borges recibió una influencia estructural de la filosofía y la literatura inglesa, también la recibiese a la hora de conformar su tono humorístico. El autor de “La esfera de Pascal” afirma que “Inglaterra es la patria del understatement, de la reticencia bien educada”[73] así como de los epigramas de de Quincey, Shaw o Wilde y en “El arte de injuriar” constatamos que la mayoría de sus estrategias denigrativas son oblicuas, indirectas, irónicas, apenas perceptibles[74]. Como indica René de Costa dichas características son típicas del humor inglés. Si recordamos las técnicas descritas en “El arte de injuriar” veremos que la mayoría no corresponden ni al humor escatológico mediterránea ni al ingenio francés ni siquiera a la “ruptura de sistema” común a todos los chistes sino más bien a las finas ironías de sociedad propias de Wilde:

1.- “El título señor, de omisión imprudente o irregular en el comercio oral de los hombres, es denigrativo cuando lo estampan.”[75];

2.- usar verbos burocráticos para hablar de obras literarias: “despachar, dar curso, expender”[76] un soneto o un libro;

3.-“la inversión incondicional de los términos”[77];

4.- “las exageraciones burlescas, las falsas caridades, las concesiones traicioneras y el paciente desdén”[78];

5.- “reírse de los pocos interesados que puede congregar un escrito y de su pausada elaboración.”[79].

Es tan innegable como poco estudiado el componente humorístico en la obra de Borges. Confirma René de Costa que el lado humorístico de Borges recorre toda su obra “sin que por el momento la crítica le haya prestado mucha atención”[80] y nos ofrece en 1999 una monografía sobre El humor en Borges en la que se describen los métodos y sujetos contra los que se ejerce dicho humor, pero no se habla de las influencias que Borges pudo haber recibido a la hora de formar su idiosincrasia humorística.

Si bien es cierto que el humor de Borges recibirá también otras influencias –él mismo hablará de “la sonriente mística de Macedonio Fernández”[81] y de Costa insistirá en la familiaridad humorística de Borges y Kafka[82]-, el tono es típicamente inglés y está, como veremos más adelante, en íntima relación con el escepticismo que recorre su tradición filosófica y literaria.

3.- LA TRADICIÓN INGLESA Y EL HUMANISMO

Las características señaladas forman un sistema temperamental común a la gran mayoría de los filósofos y literatos en lengua inglesa así como a un Borges que parece ser un pensador inglés en lengua española. Sin embargo, dicho espíritu escéptico –asistemático, librepensador, misceláneo, nominalista, humorístico- parece no ser tanto idiosincrasia nacional como herencia humanística.

Recordemos que para W. R. Sorley la filosofía inglesa es uno de los resultados de ese despertar del espíritu europeo conocido con el nombre de Renacimiento.[83] A lo que añade Luis Farré –que por la fecha, lugar y tema de esta publicación seguramente fue leído por Borges- que “la cultura humanística ha marcado la formación y el desarrollo de una filosofía con caracteres que se destacan como propios.”[84] Tanto es así que, después de un primer influjo cartesiano, siguió un curso independiente: Spinoza y Leibniz apenas despertaron su interés[85]. Aunque esa indiferencia hacia estos grandes pensadores pudo significar en un primer momento una pérdida lo cierto es que acabó dando “libre curso a los trabajos originales”[86] y convirtió la tradición inglesa en refugio de un espíritu humanista, pluralista y escéptico, que la modernidad eliminó.

El conocido filósofo de la ciencia, Stephen Toulmin, narra en su libro Cosmópolis. El Trasfondo de la Modernidad, el proceso de agotamiento del espíritu humanístico por parte de la Filosofía moderna. Es en cuatro aspectos fundamentales que los filósofos del siglo XVII arramblaron con las viejas preocupaciones del humanismo renacentista:

1.- De lo oral a lo escrito: “la retórica deja paso a la lógica formal.”[87]

2.- De lo particular a lo universal: se produjo un cambio en el alcance de la filosofía. “Los casos concretos dejaron paso a los principios generales”[88]. Se proscribió de la filosofía la casuística y la pragmática.

3.- De lo local a lo general: así como los humanistas del siglo XVI encontraban una importante fuente de material en la etnografía, la geografía y la historia, disciplinas en las que el método de análisis geométrico no tiene demasiado predicamento y así “la diversidad concreta dejó paso a axiomas abstractos.”[89]

4.-De lo temporal a lo atemporal: el ideal humanístico de sabiduría era práctico, sus modelos eran la medicina y el derecho. Para estas disciplinas el tiempo es esencial para el estudio de cada caso que debe ser dilucidado, como decía Aristóteles, pros ton kairon, es decir, según lo exija la ocasión. Sin embargo “a partir de la época de Descartes, la atención se centra en principios atemporales que rigen para todas las épocas por igual, de manera que lo transitorio deja paso a lo permanente.”[90]

Así pues, se abandonaron las características más destacables del humanismo renacentista: la tolerancia a la pluralidad, ambigüedad y falta de certeza resultantes. Justamente este respeto de los humanistas a la complejidad y diversidad había llevado a muchos de estos “filósofos” a adoptar actitudes de puro escepticismo. El ejemplo paradigmático de dicha actitud es el Montaigne de la Apología de Raimundo Sabunde. No deberíamos, sin embargo, intentar reducir a una sola fórmula el escepticismo humanístico del siglo XVI ya que éstos nunca pretendieron rechazar posturas filosóficas rivales, pues, según ellos, éstas no se dejaban ni probar ni refutar: “Se trataba, más bien, de ofrecer una nueva manera de comprender la vida y los motivos humanos: al igual que Sócrates mucho tiempo atrás, y que Wittgenstein en nuestra época, enseñaron a los lectores la lección de que las teorías filosóficas superan los límites de la racionalidad humana.”[91]

Lo cierto es que la tradición filosófica inglesa conservó, de algún modo, dicho espíritu humanístico mientras que la tradición, llamémosla, continental se hizo racionalista, propiamente moderna. Borges es, a través de su herencia inglesa, uno de los eslabones ocultos de la tradición humanística y escéptica a la que, según Toulmin, pretende regresar la posmodernidad.

Son muchos los estudios que relacionan a Borges con la posmodernidad pero no hay ninguno que trate de explicar de dónde hereda Borges esas características que le son tan atractivas a la posmodernidad. En Ficciones de una crisis, José M. Cuesta Abad ve la obra de Borges como la expresión de una crisis lingüístico-filosófica que parece haber tenido lugar sólo en el siglo XX. En el capítulo “Genealogía premoderna de la posmodernidad” no se hallan, como era de esperar, las raíces de la posmodernidad borgeana en la famosa crisis lingüístico-filosófica del siglo XVI conocida como la “crisis pirrónica”[92] sino en las doctrinas herméticas, esotéricas, judeo-cristianas, barrocas “o en las formas renacentistas y hasta ilustradas de pensamiento hermético underground”[93]

Me parece más acertado decir que Borges pertenece a una milenaria tradición escéptica que renació en el humanismo del XVI y que, tras ser arrinconada en el continente por la modernidad, perduró en el espíritu de una filosofía inglesa que él siente como suya. Siendo la posmodernidad una reacción contra ciertos excesos del racionalismo matematizante moderno resulta evidente que sus armas hayan de ser escépticas: duda, paradoja, deconstrucción[94] etc. Borges les ofrece a los escritores posmodernos todo un arsenal de argumentos escépticos que lo van a convertir en centro de referencia tal y como le sucedió a Montaigne con los pirrónicos del XVII y a Sexto Empírico con los pirrónicos del XVI.

BIBLIOGRAFÍA

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Vázquez, María Esther, Borges. Esplendor y derrota, Barcelona, Tusquets, 1996,

Citas

[1] María Esther Vázquez, Borges. Esplendor y derrota, Barcelona, Tusquets, 1996, pág. 30
[2] Marcos-Ricardo Barnatán, Biografía total, Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 1995, pág. 130
[3] Jorge Luis Borges, “Las “nuevas generaciones” literarias”, en Textos cautivos, en Obras Completas, Buenos Aires, Emecé, 1999, t. IV, pág. 263
[4] Jorge Luis Borges, “De las alegorías a las novelas”, en Otras inquisiciones (1952), en íbid., t. II, pág. 123
[5] Jorge Luis Borges, “Nota preliminar”, en Textos recobrados (1931-1955), Barcelona, Emecé, 2001, pág. 219
[6] La edición que prologó Borges es la de Emecé Editores (Buenos Aires, 1945), la que nosotros consultaremos es la de Ediciones Folio, Barcelona, 2000
[7] Zulma Mateos, La filosofía en la obra de Jorge Luis Borges, Buenos Aires, Biblos, 1998, pág. 44
[8] William James, Pragmatismo, Barcelona, Ediciones Folio, 2000 [orig. 1907], pág. 27
[9] Jorge Luis Borges, “De las alegorías a las novelas”, en Otras inquisiciones (1945), en op. cit., 1999, T. II, pág. 124
[10] Ibíd., T. II, pág. 123
[11] William James, op. cit., pág. 31
[12] Ibíd., pág. 138
[13] Jorge Luis Borges, “Avatares de la tortuga”, en Discusión (1932), en op. cit., 1999, T. I, pág. 258
[14] Jorge Luis Borges, op. cit., 2001, pág. 221
[15] Ibíd., pág. 220
[16] Ibíd., pág. 220
[17] Ibíd., pág. 221
[18] Ibíd., pág. 221
[19] William James, op. cit., pág. 50
[20] Ibíd., pág. 36
[21] Ibíd., pág. 154
[22] W. R. Sorley, Historia de la filosofía inglesa, Buenos Aires, Losada, 1951, pág. 192
[23] William James, op. cit., pág. 48
[24] Ibíd., pág. 83
[25] Jaime Alazraki, La prosa narrativa de Jorge Luis Borges, Gredos, Madrid, 1983 [orig. 1968], pág. 284
[26] Ibíd., pág. 300
[27] Ibíd., pág. 219
[28] Ibíd., pág. 219
[29] John Locke, Essay concerning Human Understanding, IV, xii, 1
[30] Ibíd., IV, xii, 1
[31] Marcos-Ricardo Barnatán, Biografía total, Madrid, Temas de Hoy, 1995, pág. 82
[32] Ibíd., pág. 74
[33] Ibíd., pág. 98
[34] Jorge Luis Borges, “Los escritores argentinos y Buenos Aires”, en Textos cautivos (1986), op. cit., 1999, T. IV, pág. 255
[35] Marina Martín, “J. L. Borges y D. Hume: hacia un agnosticismo heterodoxo”, Anthropos, n. 142-143, 1993, pág. 148
[36] Luis Farré, Espíritu de la filosofía inglesa, Buenos Aires, Losada, 1952, pág. 14
[37] Ibíd., pág. 14
[38] Ibíd., pág. 15
[39] Jorge Luis Borges, Osvaldo Ferrari, Reencuentro. Buenos Aires, ed. Sudamericana Señales, 1999, pág. 75
[40] Jorge Luis Borges, “Vindicación de Bouvard et Pécuchet”, en Discusión (1932), en op. cit., 1999, T. I, pág. 261
[41] Luis Farré, op. cit., pág. 35
[42] Jorge Luis Borges, “Una vindicación de la cábala”, en Discusión (1932), en op. cit., 1999, T. I, págs. 209-212
[43] Jorge Luis Borges, “Una vindicación del falso Basílides”, en Discusión (1932), en op. cit., 1999, T. I, págs. 213-216
[44] Jorge Luis Borges, “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, en Ficciones (1944), en op. cit., 1999, T. I, págs. 431-443
[45] Jorge Luis Borges, “Tres versiones de Judas”, en Ficciones (1944), en op. cit., 1999, T. I, págs. 514-517
[46] Jaime Rest, El laberinto del universo, Borges y el pensamiento nominalista, Buenos Aires, Librerías Fausto, 1976, pág. 55
[47] Zulma Mateos, op. cit., pág. 43
[48] Jorge Luis Borges, “The Georgian Literary Scene, de Frank Swinnerton”, en Textos cautivos (1986), op, cit., 1999, T. IV, pág. 389
[49] Jorge Luis Borges, “El ruiseñor de Keats”, en Otras inquisiciones (1952), op. cit., 1999, T. II, pág. 97
[50] Íbid., T. II, pág. 97
[51] Jorge Luis Borges, “De las alegorías a las novelas”, en Otras inquisiciones, op. cit., 1999, T. II, pág. 124
[52] Íbid., T. II, pág. 97
[53] Con el Advancement of Learning (1605) de Francis Bacon el idioma inglés se convierte en vehículo de literatura filosófica.
[54] id. T. II, pág. 97
[55] Juan Nuño, La filosofía de Borges, México, FCE, 1985, pág. 52
[56] Jaime Alazraki, op. cit., pág. 29
[57] Íbid., pág. 31
[58] Jorge Luis Borges, “La poesía gauchesca”, en Discusión (1932), op. cit., 1999, T. I, pág. 180
[59] Jorge Luis Borges, “El primer Wells”, en Otras inquisiciones, íbid., T. II, pág. 76
[60] Jorge Luis Borges, “El tiempo y J. W. Dunne”, en Otras inquisiciones, íbid., 1999, T. II, pág. 25
[61] José Cuesta Abad, Ficciones de una crisis, Gredos, Madrid, 1995, pág. 247
[62] Jaime Alazraki, op. cit., pág. 284
[63] W, R. Sorley, op. cit., pág. 326
[64] Íbid., pág. 327
[65] Jorge Luis Borges, “Oswald Spengler”, en Textos cautivos (1986), op. cit., 1999, T. IV, pág. 237
[66] Jorge Luis Borges, op. cit., 2001, pág. 220
[67] Íbid., pág. 220
[68] Jorge Luis Borges, “Dos libros”, en Otras inquisiciones (1952), op. cit., 1999, T. II, pág. 101
[69] Jorge Luis Borges, “Paul Groussac”, en Discusión (1932), íbid., T. I, pág. 233
[70] Jorge Luis Borges, “Private Opinion, de Alan Pryce-Jones”, en Textos cautivos (1986), íbid., T. IV, pág. 221
[71] Jaime Alazraki, op. cit., pág. 163
[72] Íbid., pág. 151
[73] Jorge Luis Borges, “William Shakespeare. Macbeth.”, en Prólogos con un prólogo de prólogos (1975), op. cit., 1999, T. IV, pág. 136
[74] René de Costa, El humor en Borges, Madrid, Cátedra, 1999, pág. 16
[75] Jorge Luis Borges, “Arte de injuriar”, en Historia de la eternidad (1936), op. cit., 1999, T. I, pág. 419
[76] Íbid, T. I, pág. 420
[77] Íbid., T. I, pág. 420
[78] Íbid., T. I, pág. 420
[79] Íbid, T. I, pág. 421
[80] René de Costa, op. cit., pág. 27
[81] Jorge Luis Borges, “Prólogo de prólogos”, en Prólogos con un prólogo de prólogos (1975), op. cit., 1999, T. IV, pág. 13
[82] René de Costa, op. cit., pág. 9
[83] W. R. Sorley, op. cit., pág. 324
[84] Luis Farré, op. cit., pág. 132
[85]W. R. Sorley, op. cit., pág. 325
[86] Íbid., pág. 325
[87] Stephen Toulmin, Cosmópolis, Barcelona, Península, 2001, pág. 61
[88] Íbid., pág. 62
[89] Íbid., pág. 63
[90] Íbid., pág. 65
[91] Íbid., p.59
[92] Richard H. Popkins, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, FCE, México D. F., 1983
[93] José M Cuesta Abad, op. cit., pág. 236
[94] La deconstrucción recuerda a la “prueba indirecta” o “reducción al absurdo”, tan usada por Borges, consistente en extraer inferencias de una de las afirmaciones de una afirmación o texto hasta llegar a una contradicción interna del texto.


Fuente : TONOS - REVISTA ELECTRÓNICA DE ESTUDIOS FILOLÓGICOS
Bernat Castany Prado (Universidad de Barcelona)
Número 14 Diciembre 2007
http://www.um.es/tonosdigital/znum14/secciones/estudios-3-borges.htm