Lic. Lucas E. Misseri - Universidad Nacional de Mar del
Plata - CONICET
Resumen
Partiendo de la vinculación entre las palabras y las cosas
se analiza cómo la hermenéutica cabalística supone una recuperación del sentido
primigenio de esa relación, aquél que no suponía representación sino dominio y
creación. Nombrar y crear se ven unidos por el lenguaje sagrado, aquél en el
que están ya escritos todos los libros. La aproximación hermenéutica de los
cabalistas propició leyendas como la del golem que no sólo recuperan ese
sentido antiguo de la vinculación palabra-cosa sino que presuponen también un
ars combinatoria, que se mantiene en algunas interpretaciones actuales de la
genética científica. Borges tomó una buena cantidad de metáforas del acervo
cultural judío y las recombinó en sus escritos. En este trabajo se busca
analizar unas cuantas de ellas mostrando cómo lo influyeron en su estilo
literario y en su pensamiento filosófico.
Abstract
Taking the
bond between words and things as starting point, this paper deals with
Kabbalistic Hermeneutics as a recovering of the primal sense of that bond, i.e.
not representation but domain and creation. Naming and creating come together
into the sacred language, this languange in wich every book is written. The
hermeneutical approach of kabblalist thinkers led to legends as legend of the
golem, which not only recover this old sense of word-thing bond, but
presupposed an ars combinatoria, which remains in some contemporary
interpretations in scientific genetics. Borges recollected a great amount of
metaphores from Jewish culture and recombined them in his writings. This paper
search to analize a group of those metaphores showing how they took influenced
in Borges’ literary style and philosophical thought.
1. Del aleph, punto de todos los puntos
“…un Aleph es uno de los puntos del
espacio que contiene todos los puntos”2
J. L. Borges, El aleph.
La palabra “cábala” tiene el sentido etimológico de
“recepción” y podría ser interpretada como la apertura necesaria, en todo
cabalista, para indagar en las múltiples lecturas posibles del texto revelado.
Ese texto sagrado compuesto por la
Torá, conocido como el “Pentateuco” entre los cristianos, se
nos presenta como escrito con un lenguaje que antecede a las cosas mismas. Este
lenguaje no representa a la cosa sino que la crea. La divinidad habría
combinado los veintidós caracteres sagrados y de cada combinación surgió un
ente. De este modo, el cabalista entiende que la revelación, en términos
borgeanos, es un “texto absoluto”: la
Torá es todos los textos, y es el texto de todo. En cada una
de sus interpretaciones posibles e infinitas se encuentra un universo paralelo
y absurdo, aunque también el universo empírico, el codex Scripturae incluye
entre sus infinitas interpretaciones también al codex naturae: el libro sagrado
permite aprehender el libro de la naturaleza. La lectura de esos veintidós
caracteres en sus innumerables combinaciones otorga la capacidad, no sólo de
leer, sino de crear. Es en este sentido en que podríamos hablar aquí de una
hermenéutica biogenética. Pero no nos adelantemos, mejor empezar por el
principio: el arkhé perspectivista que recupera Borges en su cuento “El Aleph”.
Para Borges el aleph constituye “’El microcosmo de
alquimistas y cabalistas, nuestro concreto amigo proverbial, el multum in
parvo!”3 También usa la metáfora del punto de todos los puntos, o la heredada
de Alain de Lille4 de la esfera cuyo centro está en todas partes pero su
circunferencia en ninguna. Ahora bien, ¿qué es un aleph? En la ficción es un
agujero de un diámetro de tres centímetros por el cual puede espiarse todo el
mundo desde todas las perspectivas posibles. El aleph es una ventana al
inconcebible universo, inconcebible por su infinitud. Pero también el aleph es
un símbolo matemático que permite representar distintos tipos de infinitos. Y
el aleph es “la primera letra de la lengua sagrada”5 con la cual, tal como se
narra en el Séfer Yetzirá, la divinidad creó el universo.
Pero para Borges el aleph tiene otro aditamento. El escritor
explora una metáfora que olvida el origen bovino del símbolo hebraico, para el
argentino la letra aleph podría ser un ideograma, ya no de un buey, sino de un
hombre señalando la tierra y el cielo a la vez, mostrando que en cada
microcosmos está presupuesto el macrocosmo. Podemos interpretar esta idea
transmitida por el cuento desde muchas perspectivas: la idea del punto de todos
los puntos es el libro de todos los libros, la Torá. Idea reafirmada
por otros dos cuentos borgeanos: “La biblioteca de Babel” y “El libro de arena”
que exploran esa idea de un texto absoluto. Aunque también está la idea,
vestida del falso ropaje del hermetismo por los renacentistas que la tomaron de
la antigüedad gnóstica y judaica, que da a todo macrocosmo una infinidad de
microcosmos. Esa idea fue apreciada igualmente por Leibniz, a quien Borges citó
varias veces, y que sostuvo una metafísica macro-microcósmica a partir de su
idea de las mónadas: unidades entitativas que todo contienen en sí6. El texto
sagrado es una mónada, pero a diferencia de Leibniz y más cerca de los
cabalistas se sitúa Borges al sostener que hay una posibilidad infinitesimal de
acceder a esa mónada cerrada en sí. Hay una interpretación que, aunque casi
inhallable, permite reproducir el acto creador y por tanto generar otro y el
mismo universo.
2. Babel y los intérpretes
Por este arte puedes contemplar la variación de las
veintitrés letras, que pueden ser infinita-mente combinadas, de modo que las
palabras compuestas y deducidas de aquí no estarán contenidas dentro de la
brújula del firmamento; diez palabras pueden combinarse en 40.320 distintos
modos7.
R. Burton, Anatomía de la melancolía
Otro de los cuentos necesarios para mentar a Borges como
hermeneuta de la cábala es “La
Biblioteca de Babel”. Babel, Babilonia, ha sido considerada
como complemento de toda expresión negativa desde hace milenios. Los textos
sagrados de judíos y cristianos recogen varios insultos para esa tierra a la
que muchos judíos fueron llevados como prisioneros. Esta metáfora también se
mantiene en el rastafiarianismo, donde Babylon remite a todo lo negativo
mientras su opuesto paradisíaco es Zion, donde todos los africanos esclavizados
volverán para alcanzar su libertad no solo política sino metafísica. Pero es
harto probable que Borges emulase en su biblioteca de Babel a la mítica torre
de Babel. Esa historia que narra el principio de la mutua incomprensión humana
y asimismo, el inicio de toda necesidad hermenéutica. Con ese castigo divino
por el cual los hermanos ya no entienden sus lenguas también se inauguran la
traducción y la interpretación; dos formas que, a partir de la escritura, se
desarrollarán como un viaje entre textos: como una hermenéutica propiamente
dicha. En todo viaje uno deja algo propio a su partida y llega a destino con
algo ajeno. Esa doble traición que supone toda traducción: traición al lector y
traición al autor nace con ese mito fundacional del multilingüismo, la torre de
Babel.
En su cuento escrito en 1941, a tan sólo tres
kilómetros desde donde medito estos fragmentos8, Borges se muestra más
conciliador que los creadores del mito de la torre. Su biblioteca conserva, a
partir de una imposible arquitectura, quizá escheriana, todos los ejemplares
con todas las combinaciones posibles de caracteres y de sentidos. Cada sección
está divida en hexágonos y cuando se refiere a la estructura general parafrasea
a Alain de Lille nuevamente al decir que “La Biblioteca es una
esfera cuyo centro cabal es cualquier hexágono, cuya circunferencia es
inaccesible”9.
ו. Los símbolos de la biblioteca no son veintitrés como
aparecen en la cita de Burton sino veintidós como la cábala, pero con tres
elementos de puntuación adicionales: el espacio, el punto y la coma. La idea
cabalística del texto absoluto deviene “biblioteca” y Borges advierte que un
bibliotecario, como él mismo:
…dedujo que la
Biblioteca es total y que sus anaqueles registran todas las
posibles combinaciones de los veintitantos símbolos ortográficos (…) o sea todo
lo que es dable expresar (…) la historia minuciosa del porvenir, las
autobiografías de los arcángeles, el catálogo fiel de la Biblioteca, miles y
miles de catálogos falsos…10.
En la
Biblioteca de Babel se mezclan los temores y las esperanzas
del cabalista. La fatalidad aparece como las casi infinitas combinaciones
falsas y la redención se manifiesta como el ejemplar perfecto que contiene “el
compendio perfecto de todos los demás”, según Borges, “algún bibliotecario lo
ha recorrido y es análogo a un dios”11. Ese premio apoteósico es lo que le
espera al cabalista, aunque hay en esa tarea un dejo de imposibilidad. ¿Cómo
encontrar la lectura adecuada en un infinito de lecturas posibles? La respuesta
de Borges no se deja esperar “Que el cielo exista, aunque mi lugar sea el
infierno”12. Es decir, el deseo de que el libro perfecto exista, de que la
interpretación verdadera sea asequible, aún cuando no sea uno quien la
descubra. Leer, aunque mi lectura no sea la verdadera, pero que esté amparada
en la existencia de una lectura verdadera cuanto menos “posible”.
3. El golem de Borges
El cabalista que ofició de numen
A la vasta criatura apodó Golem;
Estas verdades las refiere Scholem
En un docto lugar de su volumen.
J. L. Borges, “El golem”13
Entre las anécdotas del escritor argentino se encuentra su
aprendizaje del alemán a partir de un diccionario y, entre otros textos, Der
Golem de Gustav Meyrink, texto que posteriormente prologaría y en el cual se
inspirará para su poema homónimo. Borges sólo encuentra rima para “golem” en
Gershom Scholem, este último, quizá el cabalista por antonomasia del siglo XX,
fue maestro de Borges aunque tuvieron contacto personal a posteriori de la
composición del poema. Los golems de Borges y de Meyrink son aún más
imperfectos que el de Scholem porque perduran en la existencia y son fruto de
un solo y vanidoso creador humano.
Scholem dedicó parte de sus tesis al Séfer Yetzirá, el libro
de la creación entre los cabalistas. Este compone junto con el Sefer haZohar,
“El libro del Esplendor” y el Sefer haBahir, “El libro de la iluminación” la
tríada bibliográfica básica del cabalismo tal como se lo registra desde el
siglo XIII. Algunos cabalistas consideraban que en el propio Séfer Yetzirá se
encontraba la clave para dar vida a un golem. Borges se vale de este hecho
reuniendo la tradición judaica con la helénica y comienza el poema del monstruo
citando a Platón “Si (como el griego afirma en el Cratilo) / El nombre es
arquetipo de la cosa, / En las letras de rosa está la rosa / Y todo el Nilo en
la palabra Nilo”14. En el fragmento se presuponen varias ideas ligadas a lo que
en este trabajo denominamos la “hermenéutica biogenética”: a) la búsqueda de
las palabras del acto creador del hombre15, b) la reproducción de las mismas
para emular dicha génesis, c) la cuestión de los universalia ante rem. Todas
estas ideas están interrelacionadas en el poema.
Empezando de atrás hacia delante, si en la palabra rosa está
la rosa misma se reclama la anterioridad de la palabra a la cosa, y de hecho se
sustenta la creación de lo empírico a través de lo lingüístico. Estas palabras
vendrían a ser una suerte de ideas platónicas o “arquetipos” de las cosas o si
se quiere una recuperación del sentido chamánico de la palabra por el cual el
nombre no representa la cosa sino que la invoca o la crea. Probablemente sea la
misma superstición que llevó a Odisea a ocultar su verdadero nombre a Polifemo,
puesto que el poseer el nombre implicaría poseer también un poder sobre la cosa
nombrada.
De este modo, el cabalista, Judá León y el escritor ideal
buscan imitar la creación divina eligiendo los nombres adecuados que generen
vida y todo tipo de entes. Judá León juega a ser la divinidad al emular el acto
creador, es un golem que crea a otro. Es un dios-humano creando un humano-cosa.
Por ello, Borges cierra el poema preguntándose “¿Quién nos dirá las cosas que
sentía Dios, al mirar a su rabino en Praga?”16. ¿Qué siente el creador al ver a
su imitador intentando copiarlo? La pregunta de Borges podría presuponer un
juicio moral sobre el acto de Judá León. Pero las posibles interpretaciones son
infinitas: la divinidad podría sentir ira por el desafío de su creación,
orgullo ante la consumación de su émulo, el desprecio que siente todo autor al
descubrir a un plagiario o una indiferencia epicúrea y trascendente por ese
acto ínfimo en la infinitud del universo.
4. Gnosticismo y cábala cristiana
La cuestión del origen y de los estadios primitivos de la Cábala, de que la forma del
misticismo y teosofía judíos que parece haber emergido súbitamente en el siglo
XIII, es indisputablemente uno de las más difíciles en la historia de la
religión judía después de la destrucción del Segundo Templo.17
G. Scholem, El origen de la Cábala.
Gershom Scholem en su libro Ursprung und Anfänge der Kabbala
(Origen y comienzos de la cábala) se propuso trazar una hipótesis superadora de
la que mantenían Heinrich Graetz y David Neumark. Ambos coincidían en que la
cábala aparecía en el siglo XIII pero diferían en sus juicios valorativos con
respecto al contenido y a las prácticas de los cabalistas. Según dice, Scholem,
Graetz afirmaba en su Geschichte der Juden (Historia de los judíos) que la
cábala no fue más que una mera reacción oscurantista ante el racionalismo de
los seguidores de Moshe ben Maimón “Maimónides”. Mientras que para Neumark, en
su Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters (Historia de la Filosofía judía en el
Medioevo), la cábala era el resultado también de una serie de procesos internos
dentro del judaísmo pero ya no una reacción ante los seguidores de Maimónides,
sino como la antigua oposición entre los cosmólogos talmudistas ligados a la
visión sustancialista de la Ma’aseh
Bereshith y los ligados a la visión emanatista de la Merkabá18. Scholem busca
sintetizar ambas posturas advirtiendo un detalle no menor, que es la presencia
del gnosticismo en el lugar de eclosión de la cábala: la Provenza cátara del siglo
XIII.
Scholem parece aplicar la teoría de la translatio studiorum
sostenida por Alain de Libera19 cuando explica el desarrollo de la cábala a
partir de un movimiento geográfico que iría desde el sur de Francia a la España meridional. El caldo
de cultivo de las ideas cátaras influye en los místicos judíos dejando como
resabio la idea de la metempsicosis. Esta transmigración de las almas ya
sostenida por los “perfectos” o “buenos hombres” del Mediodía francés reaparece
en el Renacimiento entre los filósofos cristianos que tomaron elementos
cabalísticos eclécticamente. Nos referimos aquí a un caso concreto y es el de la Academia Neoplatónica
de Florencia. Allí tanto Marsilio Ficino como Giovanni Pico della Mirandola se
imbuyeron en el conocimiento de la cábala y tomaron de allí la idea gnóstica de
la metempsicosis20.
La disputa que se sostiene según la interpretación de Graetz
entre racionalismo y misticismo puede ser trasladada del judaísmo también al
cristianismo y de ambas a la literatura de Borges a partir del vínculo que éste
tiene con la Filosofía.
En “El ruiseñor de Keats” Borges cita la frase de Coleridge
según la cual todos los hombres “…nacen platónicos o aristotélicos”21 de este
modo podría pensarse que cada una de las posturas que evidencian influencia de
esos dos pensadores, recordemos que Maimónides fue intérprete de Aristóteles y
que los cabalistas heredaron cierto platonismo gnóstico, es la reencarnación de
esos otros dos y la disputa es una querella interminable, indefinible y eterna.
Platón y Aristóteles encarnados mil veces en la historia de la humanidad,
siendo antaño, griegos, anteayer cristianos, musulmanes y judíos y ayer Borges
y su otro.
4. El automito del Borges judío
“Borges Acevedo es mi nombre. Ramos Mejía, en cierta nota
del capítulo quinto de Rosas y su tiempo, enumera los apellidos porteños de
aquella fecha, para demostrar que todos, o casi todos, “procedían de cepa
hebreo portuguesa”. Acevedo figura en ese catálogo: único documento de mis
pretensiones judías (…) Doscientos años y no doy con el israelita, doscientos
años y el antepasado me elude (...) Nuestros inquisidores buscan hebreos, nunca
fenicios, garamantas, escitas, babilonios…”22
J. L. Borges, “Yo, judío”.
Siguiendo con el carácter proteico que toma el propio
Borges, a lo largo de su vida y a lo largo de su obra mantuvo entre todos sus
yoes una postura de admiración y amistad hacia el pueblo y la cultura judíos
como una constante. De hecho confesó su atracción por sus leyendas, sus
historias, la metodología de los cabalistas, sus arcanos y en último término,
sus amistades. Denunció el horror del antisemitismo y de obras aborrecibles
como Trau keinem Fuchs (No confíes en ningún zorro) que no hacían más que distorsionar
la realidad y contribuir a un adoctrinamiento en el odio.
No obstante, como era característico en él fue aún más lejos
en su lectura de los signos y se pensó judío, así como otras veces reivindicó
su fervor de porteño, o sus orígenes ingleses o se sintió nórdico como lo
atestigua su tumba en Ginebra. Afecto a las máscaras, Borges hizo de sí mismo
un mito y como todo mito es pasible de innumerables lecturas.
Recuperando la metáfora de la reencarnación o del eterno
retorno podríamos decir que Borges se encarna en vida en varias personalidades
y en varias historias de vida. Es el eterno retorno de lo otro, de lo
diferente. Su metafísica aunque idealista y en cierto sentido más platónica que
aristotélica, propugna un yo plural. De este modo en el agregado del epígrafe
marca el absurdo que supone una genealogía con pretensiones de pureza racial.
Si Borges se sintió judío, fue judío por la cultura y no por la sangre. Del
mismo modo que incluso los antisemitas occidentales son judíos, del mismo modo
que también son griegos: por herencia cultural. Somos judíos, somos griegos,
somos Platón, y somos Aristóteles. Negar un aporte cultural por diferencias
mezquinas no es más que negarse a leer un hexágono en la gran biblioteca del
espíritu humano, es sumar a la dificultad de traducción un impedimento
volitivo, es cerrar los ojos ante el gran libro de la humanidad y por tanto, es
perder la posibilidad de entender y de imitar el acto creador.
5. El Spinoza de la calle Serrano 213523
Las traslúcidas manos del judío
Labran en la penumbra los cristales
Y la tarde que muere es miedo y frío,
(Las tardes a las tardes son iguales.)
Las manos y el espacio de jacinto
Que palidece en el confín del Ghetto
Casi no existen para el hombre quieto
Oue está soñando un claro laberinto.
No lo turba la fama, ese reflejo
De sueños en el sueño de otro espejo,
Ni el temeroso amor de las doncellas.
Libre de la metáfora y del mito
Labra un arduo cristal: el infinito
Mapa de Aquél que es todas Sus estrellas.
J. L. Borges, “Spinoza”.24
Si hay un filósofo por el que Borges ha manifestado su
simpatía explícitamente ese ha sido Baruch de Spinoza. Por su origen
judeoportugués tuvo por nombre de nacimiento Bento D’Espiñosa, compartiendo la
procedencia del “Azevedo” esquivo del árbol genealógico de Borges. A Bento
dedicó dos sonetos: “Spinoza” y “Baruch Spinoza” e hizo menciones de sus ideas
en “Borges y yo”, “El Alquimista”, “Israel”, “El indigno”, “Tlön, Uqbar, Orbis
Tertius”, “La muralla y los libros”, “La creación y P. H. Gosse”. “El primer Wells”,
“De alguien a nadie”, “De las alegorías a las novelas”, “Historia de los ecos
de un nombre”, “La cábala”, entre otras.
Entre las principales ideas spinozianas se destacan el
monismo metafísico, el principio de autoconservación o conatus, la equivalencia
entre la divinidad y la naturaleza mediante la fórmula Deus sive natura (Dios o
sea la naturaleza) y la felicidad (beatitudo) entendida como el conocimiento de
la divinidad. Estos aspectos unidos a la interesante biografía del filósofo
holandés fueron fuente de inspiración para el poeta argentino. Spinoza era un
holandés, judío, hijo de portugueses que a su vez tenían sus raíces en España y
que por tanto hablaba todas las lenguas correspondientes a esos orígenes unido
al latín que aprendió de su profesor Van den Enden. Políglota lleva en su
nombre una paradoja tragicómica de su vida: siendo Baruch o Bento, “el
bendito”, fue maldecido por su comunidad, excomulgado y expulsado por sus ideas
heterodoxas que hacían peligrar el frágil status de la comunidad en la
tolerante Holanda. Tanto Borges como Spinoza fueron sospechados de ateísmo,
tanto uno como el otro fueron espíritus solitarios y reflexivos y, si hacemos
caso a Moshe Idel, ambos estuvieron interesados en la cábala.
Según Idel dos de las ideas principales del filósofo
admirado por Borges ya estaban presentes en un cabalista del siglo XIII: el
rabino Abraham Abulafia. Warren Zev Harvey añade que no solo Abulafia sino
también un maimonídeo como el rabino Abraham Shalom en el siglo XV. Según
Harvey, Abulafia se anticipó cuatrocientos años a Spinoza afirmando la
equivalencia numérica entre las palabras “Dios” (elohim) y “naturaleza”
(ha-teba’). Ambas suman ochenta y seis y recordando la ausencia de azar en la
escritura, tesis cabalística por excelencia, connota una estrecha vinculación
entre ambos conceptos. Además de ello, también posee una expresión similar a la
que define la beatitudo en Spinoza como amor Dei intellectualis: ahabah elohit
sikhlit (amor intelectual divino)25. Esto evidencia, sino una lectura de
Spinoza por lo menos una serie de fuentes en común con la cábala. Con estos
datos el afecto del Borges cabalista por el filósofo de Ámsterdam parece, más
que una predilección, una necesidad.
6. Una mirada sindiásmica de un Borges cabalista
“La cábala no sólo no es una pieza de museo, sino una suerte
de metáfora del pensamiento”26
J. L. Borges, Siete noches.
¿Qué tienen en común los cabalistas judíos, los alquimistas
árabes, el franciscano Ramón Llull, el filósofo renacentista Giovanni Pico
della Mirandola y el moderno Gottfried Leibniz? No solo el interés de Borges,
sino la obsesión de todos ellos por un ars combinatoria, es decir, un arte de
la combinación. Los cabalistas buscaban, mediante combinaciones hermenéuticas,
acceder al sentido primigenio de la escritura, acercarse a la divinidad por el
perfeccionamiento del conocimiento de su obra y del instrumento de su obra: el
lenguaje sagrado. Para ello combinaban términos, números, interpretaciones; lo
propio hacían los alquimistas mezclando sustancias. En el siglo XIII, Llull
inventó en su Ars Magna una máquina que, mezclando términos metafísicos,
tendría la capacidad de brindar, por rotación y combinación, el conocimiento
supremo. Por su parte, Pico della Mirandola estaba convencido de que la verdad
estaba distribuida entre las distintas sectas, por lo cual abrevó sus
novecientas tesis en las tres grandes tradiciones: la clásica grecorromana, la
cristiana y la judeo-babilónica. Leibniz, en cambio, se replanteó el problema
de Llull en su Dissertatio de arte combinatoria, de 1666, y sostuvo que todas
las verdades no son más que la combinación de unos pocos conceptos. Ahora bien,
la pregunta sería ¿cuál es el arte combinatorio de Borges y qué vinculación
tiene con la cábala?
Empleando un neologismo de cuño helénico podemos decir que
encontramos en Borges sobradas pruebas de un enfoque sindiásmico, esto es
combinatorio y perspectivista. Él no se conforma con reconocer la combinación
que da sustento a la idea de occidente “Atenas y Jerusalén”, es decir la
filosofía griega y el pensamiento judeo-cristiano, sino que mezcla elementos
nórdicos, gnósticos y arrabaleros. El universo borgeano es un caleidoscopio
infinito en el cual las formas culturales se mixturan como los conceptos de
Leibniz o de Llull. Por tanto, es inevitable que entre sus páginas se filtre el
problema de la identidad entre concepto y concepto porque Borges deviene
argentino, judío, vikingo, portugués, inglés, se convierte en el otro y en el
mismo.
Esa esencia inquieta y en construcción como pensaba Pico
della Mirandola, tiene una ligazón directa con la cábala. Pareciera que la
interpretación y los intereses borgeanos pudieran ser entendidos como una
metodología de la redención. En sus conferencias tituladas Siete Noches explica
que la cábala es una metáfora noética. Esa metáfora está latente no solo en el
pensamiento borgeano sino en su obra. Ese sentimiento de judeidad cabalística
que lo atrae es porque entiende al judío como un único hombre que “…es Spinoza
y el Baal Shem y los cabalistas, / un hombre que es el Libro”27. Un hombre que
es un libro, un hombre que tiene las propiedades del texto cabalístico, puede
ser leído de muchas formas incluso hasta llegar al absurdo: la vida de Borges
puede ser entendida como la de un judío en busca de su origen o incluso no sólo
de un no-judío sino de un no-Borges. En las mismas conferencias séptuples
nuestro autor afirma: “la cábala enseñó la doctrina que los griegos llamaron
apokatástasis, según la cual todas las criaturas, incluso Caín y el Demonio
volverán, al cabo de largas trasmigraciones, a confundirse con la divinidad de
la que alguna vez emergieron”28. ¿Cuál es la redención que busca el Borges
cabalista? La escritura de la propia identidad, en una incesante reescritura de
lo mismo-otro (como Pierre Menard), a la espera de la vuelta a lo Uno.
Liberarse, buscándose.
Lucas Emmanuel Misseri
Profesor y licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional
de Mar del Plata (UNMDP). Doctorando en Filosofía por la Universidad Nacional
de Lanús gracias a una beca doctoral de CONICET. Profesor adjunto de Historia
de la Filosofía
Moderna en la
Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales de Buenos
Aires y ayudante de primera en la cátedra de Filosofía Medieval de UNMDP.
Miembro de la
Asociación Argentina de Investigaciones Éticas, editor en
jefe de Prometeica. Revista de Filosofía y Ciencias y co-editor de Agora
Philosophica. Revista Marplatense de Filosofía. Ha realizado instancias de
formación en Eslovaquia y México y ha publicado diversos artículos y libros
sobre temáticas ligadas al utopismo y a la Filosofía del Renacimiento.
Bibliografía
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Aires, 1984.
______. Obras completas, 1975-1985. Emecé, Buenos Aires, 1989.
Burton, R.
Anatomy of Melancholy, Vol. 1, Echo Library, Fairford, 2007.
Harvey, W.
Z. “Idel on Spinoza” en: Journal of the Study of Religion and Ideologies, 6, 18
(invierno 2007), pp. 88-94.
Kazmierczak, M. La metafísica idealista en los relatos de Jorge
Luis Borges. UAB, Bellaterra,
2001.
Idel, M.
Kabbalah: New Perspectives. Yale University Press, 1998.
Leibniz, G. W. Monadología, Orbis, Madrid, 1983.
Libera, A. de. La filosofía medieval. Editorial Docencia, Buenos Aires, 2000.
Ogren, B.
Renaissance and Rebirth. “Reincarnation in Early Modern Italian Kabbalah”,
Brill, Boston, 2009.
Scholem, G.
G. Origins of the Kabbalah. Princeton University Press, 1987.
1 Agradezco especialmente a Nicolás Hochman, Darío
Sztajnszrajber y María Isabel Ackerley por sus útiles consejos para el
desarrollo de este artículo.
2 Borges, J. L., Obras completas. Emecé, Buenos Aires, 1984,
p. 623.
3 Id., p. 624.
4 Alain de Lille fue un poeta y teólogo francés del siglo
XII. Citado también por Borges como Alanus de Insulis, en “El Aleph” y en “La
esfera de Pascal” o “Doctor Universalis”, en “Pierre Menard, autor del
Quijote”.
5 Ibid., p. 627.
6 Cf. Leibniz, G. W. Monadología. Orbis, Madrid, 1983.
7 Burton,
R. Anatomy of Melancholy, Vol. 1, Echo Library, Fairford, 2007, p. 406. En
cursiva el extracto citado por Borges directamente en inglés en “La biblioteca
de Babel”, Borges, Op. Cit., p. 465.
8 El texto fue escrito en Mar del Plata, en 1941,
probablemente en la residencia de verano de la familia Ocampo. Familia
vinculada legalmente a Bioy Casares, escritor y amigo de Borges y esposo de
Silvina y cuñado de Victoria Ocampo. Borges dedicó cuentos a ambas hermanas
Ocampo.
9 Borges, Op. Cit., p. 466.
10 Ibid.,
p. 467.
11 Ibid.,
p. 469.
12 Ibid.,
p. 470.
13 Ibid., p. 886.
14 Ibid., p. 885.
15 Borges tiene presente la etimología del nombre Adán como
“tierra roja”. Tomando esa significación original y otras metáforas ligadas a
la tierra, el barro y el polvo, la analogía entre el golem y el hombre deviene
inevitable.
16 Borges,
Op. Cit., p. 887.
17 Scholem,
G. G., Origins of the Kabbalah. Princeton University Press, 1987, p. 20.
18 Id., pp.
7-9.
19 Cf. Libera, A. de. La filosofía medieval. Editorial Docencia, Buenos Aires,
2000.
20 Cf.
Ogren, B. Renaissance and Rebirth. “Reincarnation in Early Modern Italian
Kabbalah”. Brill, Boston, 2009.
21 Borges, Op. Cit., p. 719.
22 Id., “Yo, judío” en: Revista Megáfono, n. 11, t. 3,
Buenos Aires, abril de 1934, p. 60.
23 Aquí se parafrasea el título de la obra de I. B. Singer
The Spinoza of Market Street, adaptando la calle a la dirección de la casa
porteña en la cual Borges se crió y a la cual mencionó con afecto en por lo
menos dos de sus obras. Hoy ese tramo de la calle Serrano en el que vivió
Borges fue rebautizado con su nombre.
24 Borges,
Op. Cit., p. 930.
25 Harvey,
W. Z. “Idel on Spinoza” en: Journal of the Study of Religion and Ideologies, 6,
18 (invierno 2007), p. 88.
26 Borges, Obras completas. Emecé, Buenos Aires, 1989, p.
274.
27 Borges, Obras completas. Emecé, Buenos Aires, 1984,
“Israel”, p. 997.
28 Id. Obras completas, Emecé, Buenos Aires, 1989, p. 275.
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 12 / 2011
Fuente : Revista Observaciones Filosóficas
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