jueves, 25 de diciembre de 2014

Ensayo. Espejo (de Borges) hallado en un laberinto



 
Zedryck Raziel

Si, como decía Roland Barthes, la historia de un escritor es a la vez la historia de un tema y sus múltiples posibilidades, no se negará que ese tema, en el argentino Jorge Luis Borges, se bifurca en el laberinto y –con menor énfasis– en su reflejo antagónico: el espejo. De su narración “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” recordamos las líneas inaugurales: “Debo a la conjunción de un espejo y de una enciclopedia el descubrimiento de Uqbar” (Borges, 2005), líneas que sin duda importan el laberinto en la suposición de que todo conocimiento recogido por cualquier enciclopedia puede atormentar el entendimiento de los hombres como el laberinto su afán de libertad. Por supuesto, la enciclopedia igualmente puede orientarlos en su vida lo mismo que una brújula (la metáfora pertenece al crítico Harold Bloom), pero es innegable, de cualquier modo, la torpeza de la brújula en un laberinto cuando se asume que el Conocimiento (es decir la Enciclopedia, el propio sendero bifurcado) es infatigable y los hombres tan rudimentarios en la duración de sus días y en su capacidad de intelección. El resultado de este sencillo razonamiento propone una lectura subyacente en el comienzo de la ficción “Tlön…”: “Debo a la conjunción de un espejo y de un laberinto el descubrimiento de Uqbar”.

El espejo, aunque posee la (“abominable”) virtud de reproducir innumerables veces lo que existe sólo una vez en el mundo, creando así una ilusión laberíntica (pero no el laberinto) de verosimilitudes que no necesariamente son veracidades, confirma el presupuesto maniqueo de que existe un reflejo y un reflejado, un éste y un aquél, un real y su contrario; y en la medida en que sirve a esta diferenciación, cumple la tarea de descomplejizar lo que en Borges es rigurosa complejidad. Así, el espejo es uno y el laberinto, por su parte, otro. Sin embargo, convergen de manera especial en la literatura borgeana.

Cierto es que para Borges, “después de todo, el mundo es demasiado complejo para ser reducido a un esquema tan simple”; cierto es que con dicha sentencia él rechazó los estudios de Freud y de Marx y a éstos los reputó reduccionistas: en el caso de uno, por disminuir la vasta civilización al principio de las pulsiones sexuales; en el caso del segundo –a propósito del materialismo dialéctico–, por reducir “la historia universal a un sórdido conflicto económico” (“La forma de la espada”).[1] No obstante esta vindicación que hizo el argentino de la complejidad, de lo irreductible, del Todo imposiblemente cognoscible (aunque se sabe que defendió con elocuencia el gnosticismo), “Borges es un escritor admirable empeñado en destruir la realidad y convertir al hombre en una sombra”, como ha afirmado tenazmente Ana María Barrenechea, con la culpable omisión de no arrojar luz alguna sobre la incontestable –tal vez no tanto– cuestión: ¿sombra de quién, sombra de qué?

El abrupto tránsito de Borges entre un Universo inextricable (atribuible tanto a una Divinidad como a la Humanidad) y su posterior refutación cumple, en sus ficciones, el oficio de señalar su cosmovisión ambivalente –mas no ecléctica– que rehúsa categóricamente todo teísmo pero también todo antropocentrismo, y que descansa sobre un “humanismo escéptico”, nombre que asignan ciertos críticos para aludir a la curiosa filosofía del escritor: si el panteísmo (de pan-, el griego Theos, e -ismo) es la noción que tienen algunas comunidades religiosas acerca de la presencia total de Dios, el “panomismo” (de pan-, el griego homô, e ­-ismo) es el concepto que tiene Borges –y otros genios escépticos– acerca de la cuestionable complejidad de la Humanidad, toda ella reunida en una unidad camaleónica con atributos simplemente universales (volveré más adelante sobre este punto).

Parto de la opinión inicial que tiene Borges sobre una imposible originalidad autoral, el sospechoso origen de las fuentes literarias. Hacia el final de su vida, el argentino comenzó a creer que la literatura universal es “un inmenso poema compuesto por muchas manos a través de los siglos” (Bloom, 2005: 480), y reconoció en toda la creación literaria un infatigable plagio, en el sentido de que cada escritor ha sido causa y consecuencia de otros, determinados todos por un conjunto reducido de “imágenes que se despliegan en una serie infinita de distintas versiones” (Oviedo, 2010): el azar, pues, comanda las relaciones que establece un “autor” con la literatura anterior y posterior (aunque “anterior” y “posterior” son términos incorrectos que evocan la linealidad del tiempo). Esta teoría del inacabable plagio inocente, que tampoco es prístina suya, Borges la ensaya en su relato “Pierre Menard, autor del Quijote”, en el que Menard se propone la “admirable” labor de escribir la célebre novela de Cervantes, no a través del ejercicio plebeyo de la transcripción, sino produciendo unas páginas que coincidieran con la obra “palabra por palabra y línea por línea”; Menard afirma heroicamente: “Mi empresa no es difícil, esencialmente. Me bastaría ser inmortal para llevarla a cabo”. Porque, como sostiene Borges en otro relato –“El inmortal”–, “en un plazo infinito le ocurren a un hombre todas las cosas” (Borges, 1982), incluyendo componer, cuando menos una única vez, el Quijote (pero también la Odisea y todos los libros posibles de la Biblioteca), probablemente siendo Cervantes o Menard u Homero, pues “un solo hombre inmortal es todos los hombres”, y no hay Humanidad.

El “panteísmo” de Borges (que aquí he nombrado “panomismo”), esa noción compartida con Schopenhauer –y seguramente con otro filósofo de tiempos inmemoriales– de que uno es los otros y cualquier hombre es al mismo tiempo todos los hombres, está presente en varias de sus ficciones, producto de su complicada concepción de un tiempo circular, en eterno retorno. En “La forma de la espada”, por ejemplo: “Lo que hace un hombre es como si lo hicieran todos los hombres. Por eso no es injusto que una desobediencia en un jardín contamine a todo el género humano; por eso no es injusto que la crucifixión de un solo judío baste para salvarlo”; y en “La lotería de Babilonia”: “Heráclides Póntico refiere con admiración que Pitágoras recordaba haber sido Pirro y antes Euforbo y antes algún otro mortal”.

Cierto lector suspicaz pensará que esta fulminación, esta descomplejización de la Humanidad, no guarda relación alguna con las figuras del riguroso laberinto y del espejo multiplicador en las letras borgeanas (pese a que ya he dicho que la función del espejo es, precisamente, simplificar). Piense tal lector, como premisa fundamental, en que esa descomplejización es, en sí misma, una complejización, máxime en un tiempo –el nuestro– en que la convención de un tiempo lineal, sucesivo, justifica el imponderable valor de lo “irrecuperable y azaroso” que asignamos a los actos de los humanos; y máxime, también, cuando la teoría del “panomismo” implica que un hombre sencillo, además de haber sido –o de ser en el porvenir– Miguel de Cervantes y el poeta Homero[2], está igualmente relacionado con uno de los posibles orígenes de todas las cosas: en la narración “Tres versiones de Judas”, Borges propone que no fue Jesucristo, sino Judas Iscariote –como pudo haberlo sido cualquier otro hombre–, el verdadero Hijo, el “Dios Encarnado”.

El tema de los “dobles antagónicos”, resultado de la figura del espejo, es una suerte de “panomismo” focalizado en la literatura de Borges: un hombre es, específicamente, otro hombre: su enemigo mortal; de modo que existe un compartimiento de culpas que resultan mutuamente semejantes. Ocurre entre el detective Erik Lönnrot y el villano Red Scharlach en “La muerte y la brújula”; ocurre, en “Los teólogos”, entre dos doctores de la primera iglesia, Aureliano de Aquilea y Juan de Panonia –quienes para Dios “formaban una sola persona”–; y ocurre en “El fin”, entre los dos hombres que se entreveran con cuchillo para saldar una vieja culpa pendiente y luego de la cual queda irremediablemente otra.

No es una contradicción que yo sostenga, a la par del “panomismo” unificador, que la función descomplejizadora del espejo sea la de confrontar el yo y, al mismo tiempo, confirmarlo como propio y distinguirlo del de otro. Borges niega el ideal kantiano de identidad monolítica de cada hombre, pero no para admitir la existencia tan alabada –por algunos– de un yo fragmentario y disperso conformado por muchas identidades (noción que abominan tanto los racionalistas positivos, creyentes de un “Espíritu Universal” –entre ellos Leibniz, referente incorruptible de Borges–, como el cristianismo occidental, que condena el demonismo porque encuentra que el demonio tiene innumerables apariencias y es antinatural (Gorriarán, 1998: 5), sino para establecer a cada hombre como un sencillo fragmento que conforma una única personalidad, suprema o no, “que, al principio del tiempo, se destruyó a sí mismo en su deseo de no existencia” (Bloom, 2005: 477). Esta sentencia es, en principio, casi una vindicación de una Humanidad divina; no obstante, es innegable que cada sujeto resulta ser, entonces, una partícula indiferenciada de una Personalidad pesimista que se lleva al suicidio como el lúcido detective Lönnrot se deja conducir a su propia muerte por su lúcido ejecutor –que a su vez es su reflejo antagónico–, el dandi Scharlach.

La defensa de una Humanidad divina no es intención de Borges. Su figura del espejo confirma que hay individualidad, pero no identidad propia. En lugar de hombres dueños de un yo fáustico o de un yo monolítico trascendental, existen hombres camaleónicos, poseedores de un sentimiento oceánico “que diluye el yo en la totalidad de la naturaleza”, y capaces de –“o incapaces de hacer otra cosa”– mimetizar aspectos de los sujetos y cosas que los rodean (Gorriarán, 1998: 6), del mismo modo como todos los escritores han asimilado creaciones ajenas y las han vuelto suyas. Del mismo modo como un hombre es todos los hombres.

La pregunta que, al parecer, ha quedado incontestada es: ¿por qué sacrificar toda la Humanidad, todo el género humano? ¿Por qué descomplejizarla? (Hablo, por supuesto, en términos de temporalidad, pues espacialmente es evidente la existencia de cuantiosos individuos.) Puedo aducir, como posible motivo, el ejercicio de extinguir una cosa para dar espacio a otra por la que se tiene preferencia. Si toda la literatura es plagio en un contingente tiempo circular, no es imposible el plagio (también) de la virtud. Así, por ejemplo, en “Tres versiones de Judas” se dice que el apóstol no evidenció a Jesucristo por el obsceno dinero; por el contrario, “obró con gigantesca humildad –relata Borges–, se creyó indigno  de ser bueno. […] Judas buscó el infierno porque la dicha del Señor le bastaba. Pensó que la felicidad, como el bien, es un atributo divino y que no deben usurparlo los hombres”. No obstante, una suposición que insinúe una predilección fácil del argentino hacia la divinidad resultaría falaz. Según Bloom, “un Dios muerto o desaparecido o, en el gnosticismo, un Dios ajeno, apartado de su falsa creación, es el único vestigio de teísmo que queda en Borges” (Bloom, ibid.: 477).

Presumo una tesis más satisfactoria, partiendo de una idea (hecho) sustancial del escritor que explica en –cuando menos– dos de sus ficciones: “La biblioteca de Babel” y “El jardín de senderos que se bifurcan”. En la primera, que es una gran alegoría del Conocimiento, se afirma que todo lo cognoscible acerca del Universo está compendiado en libros que, a su vez, se encuentran dispuestos en galerías –probablemente infinitas– de la inmensa Biblioteca (que es el Universo mismo); “basta que un libro sea posible para que exista” en algún lugar de la Biblioteca, sentencia Borges; miles de hombres han muerto en la búsqueda infructuosa de un libro determinado.[3] Con el mismo sentido, en el melancólico relato “El jardín…”, se narra que Ts’ui Pên concibió la posibilidad –en su novela intitulada El jardín de senderos que se bifurcan– de que un hombre, enfrentado con diversas alternativas, asuma simultáneamente todas, sin eliminar ninguna, contrario a lo que ocurre en-la-realidad. En resumen, para Borges la realidad es una cadena de infinitas posibilidades, pero quienes la enfrentan son individuos radicalmente limitados a la diacronía, condenados a abarcar sólo una mínima parte de esa riqueza potencial.

La descomplejización que hace el argentino es una apariencia –pues es producto del espejo–; todo es una complejización deliberada a través de un laberinto aparentemente fácil, que “consiste en una sola línea recta”. El “panomismo” de Borges no es reduccionista, aunque lo parezca. Por el contrario, sospecho que tuvo plena consciencia de que sólo en la noción de que un hombre es al mismo tiempo todos, y todos al mismo tiempo él; y que estando todos desperdigados espacialmente en los confines del mundo, individuales pero partícipes de una personalidad incorruptible y capaces de un conocimiento limitado que a fin de cuentas se integra en un conocimiento más noble y profundo e insondable…; sospecho que el triste Borges sabía –como todos los hombres– que sólo de ese modo –dispersos en una aparente Humanidad– nosotros, simples humanos Universales, podemos abarcar todas las posibilidades que la realidad nos depara y que individualmente desperdiciamos, negligentes.

FUENTES REFERIDAS:

Borges, Jorge Luis 982, Narraciones, Salvat (ed.), España.

2005, El canon occidental: La escuela y los libros de todas las épocas, Anagrama, España.

Serna Arango, Julián

2001, “Borges y el tiempo”, Universidad Complutense de Madrid, en http://www.ucm.es/info/especulo/numero23/boserna.html

Aquileana

2007, “Borges y la noción de tiempo circular”, en http://www.aquileana.wordpress.com

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[1] En alguna ocasión, Borges afirmó: “Decir que el hombre no sale de las circunstancias es otra manera de decir que no sale del tiempo, de lo sucesivo, y que no estamos en la eternidad”.

[2] En “El inmortal”, el sencillo comerciante Joseph Cartaphilus, quien es el personaje principal, ve su doble en la figura de Homero, el primero de los poetas inmortales. N. del. E.

[3] Este argumento es prolongado –y ejemplificado– en otra narración, “El milagro secreto”. El protagonista, Jaromir Hladík, busca que Dios le conceda el permiso sagrado de vivir un año más para finalizar un drama más que teatral para “justificarse” a sí mismo y “justificarlo” (a Dios); hallar a Dios para merecer la concesión es una empresa fatigadora. Dice la ficción: “Un bibliotecario de gafas negras le preguntó ‘¿Qué busca?’. Hladík le replicó ‘Busco a Dios’. El bibliotecario le dijo: ‘Dios está en una letra de una de las páginas de uno de los cuatrocientos mil tomos del Clementinum. Mis padres y los padres de mis padres han buscado esa letra; yo me he quedado ciego buscándola”.

Fuente : Revista Universitaria Contratiempo

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