sábado, 6 de agosto de 2016

Temas, categorías y procedimientos cabalísticos en la poética de Jorge Luis Borges.




Juan Manuel Silva Barandica

Universidad de Chile

 
Herido de mi canto

por uniones de azar

toda mi carne mortal recoge la blanca limosna del misterio..


Jacobo Fijman.


En literatura fantástica, todo aquello demostrable lógicamente estaría de antemano determinado por la apariencia del fenómeno del que se habla. Entroncando dicha afirmación al aparecer de la Cábala en la poesía de Jorge Luis Borges, no es excéntrico pensar que, si ya en el propio discurso de Borges la filosofía y la teología forman parte de tal género, también este trabajo puede adecuarse a la apariencia y no a la verdad. En ese sentido, si ya es fantástico imaginar la posibilidad de desarrollar plenamente ambas variables de la discusión en tan lacónico espacio, más aún lo es el de ampliar esta textualidad fuera de lo que es: una consideración preliminar acerca de una intuición.

Al pensar la Cábala simplemente como doctrina esotérica del Judaísmo, la poesía de Borges no tendría ningún punto de contacto con ella: no es extática ni mística. Más bien, es heterodoxa, auto reflexiva y casi intelectual, como el mismo Borges reconocería en el prólogo a su libro La Cifra (1985)[1]. Ahora, puntualizando un poco, es notorio que no existe univocidad ni centrismos bajo ese nombre: Cábala. Esto, pues desde la aparición del Bahir (primer texto autónomo cabalístico del siglo XII) en el sur de Francia, han sido múltiples la bifurcaciones y diferencias entre escuelas, doctrinas y prácticas. Si bien la diferenciación dificulta el análisis, etimológicamente, Cábala significa “Tradición”, “Transmisión” y “Recepción”, es decir, el proceso histórico y espiritual que ha seguido el mensaje que entregó Dios a Moisés en el Sinaí hasta llegar a la actualidad. Dicho proceso cifrado en la expresividad del nombre divino, aunque esotérico, no estaría totalmente preñado del exceso místico iluminativo (el sufismo); por el contrario, la Cábala, como plantea Harold Bloom en La Cábala y la Crítica, es más un método-doctrina de exégesis y reflexión acerca de la escritura, que una mística arrobada. Así, aunque ligados prácticamente a la ascensión espiritual mística, los cabalistas “Lo que pretenden es describir el reino de la Divinidad y los demás objetos de contemplación de una manera impersonal”[2], condición que los lleva a escapar de la poesía, para concentrarse en construir un discurso teórico acerca del sistema divino. Suspendiendo momentáneamente esta disquisición, es conocido el interés de Borges por la Cábala, como lo demuestran sus cuentos El Aleph (El Aleph, 1949), Las Ruinas Circulares y La Muerte y la Brújula (Ficciones,1944); además de sus ensayos: Una vindicación de la Cábala (Discusión,1932), Historia de los ecos de un nombre (Otras Inquisiciones, 1954) y La Cábala (Siete noches, 1980). Ante tal circunstancia, es menester revisar en la poética de Borges, tanto el tema de la Cábala como sus categorías. Frente a lo primero, es casi un prejuicio el hecho que Borges tome a la Cábala como un tema (germanística, patria, familia, Islam, filosofía idealista y mitología nórdica, etc.); tema, comprendido sólo como un volumen en la biblioteca infinita de la que, repetidamente, hace uso para potenciar la profundidad de la escritura en tanto ser esencial de su universo. Así, el tomar a la Cábala sólo como un tema en la producción poética de Borges, es ignorar que, la aparente tematización borgesiana, no es más que una superposición de niveles, discursos, tonos, realidades y, en el fondo, sistemas literarios en la constelación de la historia literaria borgesiana. En ese sentido, el hecho de que Borges mencione la Cábala, ya pareciera conducir a que detrás de su aparición hay una causa y no un azar[3]. Ahora bien, excediendo el prejuicio del tematizar borgesiano, la presentación de categorías cabalísticas es parte de un nivel discursivo que su poesía alcanza en madurez. Aunque reflexionara anteriormente acerca de la Cábala, es en su poesía ulterior (desde El Hacedor, 1960, hasta Los Conjurados, 1985) donde se vale de ciertas figuras o imágenes de reflexión metafísica cabalista. En primer lugar, El Gólem (poema de El Hacedor) plantea: “Si (como el griego afirma en el Cratilo)/ El nombre es arquetipo de la cosa, / En las letras de rosa está la rosa/ Y todo el Nilo en la palabra Nilo.”, indicando que el lenguaje o, más bien, la escritura (pensando en que para los cabalistas, la materia creada es ya escritura, es Torah) tuvo un tiempo y espacio de onomatesis, a saber, lenguaje como nominación (discutida entre Hermógenes y Sócrates en el Cratilo), en tanto el nombre es la entidad en sí. En hebreo, dabar significa anfibológicamente cosa y signo, representante y representado. Así, la onomatesis, es el ámbito teúrgico en que la acción del lenguaje modifica la realidad, en la que la realidad es ya lenguaje y escritura, y que, en Borges, es literatura. Entonces, el Gólem, que etimológicamente significa “deforme”, según Scholem, tendría características tales como: ser una entidad sin un estadio superior de alma–comprendiendo los tres niveles de alma básicos: Nefesh (alma más baja, hálito vital), Ruah (espíritu o alma media) y Neshamah (alma intelectiva, nivel de diferenciación humana)–, no poder hablar, estar hecho de arcilla, crecer infinitamente y estar delimitado por una inscripción en su frente.

Ahora bien, el rasgo más importante es el último, ya que para crear un Gólem (que tenía habitualmente fines domésticos) había que estudiar el Sefer Yezirah o Libro de la Creación; primer texto de filiación cabalista (supuestamente del siglo III) que explica la formación del mundo desde las 22 letras del alfabeto y las diez esferas de emanación divina (sefirots). Luego de su estudio, se podía emular el proceso de creación de un ser, mediante la nominación, que según la versión de la leyenda, variaba entre el secreto nombre de Dios y una serie de derivaciones del alfabeto hebreo. Al cabo, el Gólem, era coronado con la escritura de la palabra Emeth (verdad, aludiendo al nombre divino) en su frente. Entonces, ante el crecimiento desmesurado del creado, el rabino debía borrar la primera letra de su frente, para dejar la palabra Meth (muerto).

En segundo lugar, es destacable la presencia de los Justos Ocultos del Talmud. Pues “Según una vieja tradición de la época talmúdica, en cada generación hay treinta y seis justos de los que depende la existencia del mundo (...) Si desapareciese el anonimato, característica inherente a su ser, ya no serían nada.”[4] De esta forma, el poema Los justos (La Cifra, 1985) dice que “Esas personas, que se ignoran están salvando el mundo”[5]. Así, pareciera ser que estas dos categorías que se presentan en este trabajo como ejemplos, en desmedro de otras que podrían ser tomadas como sobre-lecturas, indican, además, otras categorías subsidiarias como: el Adán nominador-arquetípico, el lenguaje-escritura onomatésico, la creación desde el lenguaje y la existencia de un orden secreto tras el orden objetivo. Por consiguiente, es presumible que la relación que existe entre la Cábala y la poética de Borges ya no es sólo un mencionar o utilizar categorías. En ese sentido, el Gólem y los Justos Ocultos, como categorías cabalísticas son también umbrales que parecieran indicar un revés complejo, una suerte de teoría de la escritura, de la literatura y de su historia, así mismo una forma de comprender la realidad desde una ontología del fenómeno escritural. En ese aspecto, podría advertirse un proceso de teorización poético, un proceso cabalístico, acorde a la noción de que la Cábala es un discurso que interpreta la escritura, la Torah, siendo esta misma, la concreción de lo que objetivamente se entiende por realidad, tanto en su fundamento como en su expresión material.

La poética de Borges, consignada como artículo (La poesía en Siete noches, 1980) y extendida como subtexto en todos sus libros de poemas, se presenta considerando al lenguaje como tradición, como la historia de generaciones y generaciones impresa en una memoria escritural. Así, para Borges, la poesía es primero lectura, como lo manifiesta en Un lector (Elogio de la Sombra, 1969): “"La tarea que emprendo es ilimitada / y ha de acompañarme hasta el fin, / no menos misteriosa que el universo / y que yo, el aprendiz."[6]. También en el prólogo de El otro, el mismo (1964) destaca que "La raíz del lenguaje es irracional y de carácter mágico (...) La poesía quiere volver a esa antigua magia.”[7].

En ese sentido, la escritura o la detención del lenguaje del mundo, es en el fondo irracional, ya que su origen es incognoscible. De esa manera, sin dirimir horizontes teológicos, la semiótica del leer borgesiano activa una poesía que despierta en cada experiencia una anamnesis del lenguaje; esto, ya que la experiencia, para Borges, es un doble recordar: la dimensión histórica del lenguaje y la dimensión escritural de la realidad. Ya en Borges, la realidad es legible, pues está constituida tropológicamente como un texto que alude pero que no presenta lo aludido, tal y como el poema Una brújula ( El otro, el mismo) propone: "Todas las cosas son palabras del / idioma en que Alguien o

Algo, noche y día, / escribe esa infinita algarabía / que es la historia del mundo.” Así, “(...) Detrás del nombre hay lo que no se nombra"[8]. Por consiguiente, que la poética borgesiana se erija, por una parte, como una lectura y proyección de un modelo escritural de la experiencia y la realidad, parece conducir al último nivel de este trabajo: el proceso cabalístico. Ahora bien, hay que entender al proceso cabalístico no como teurgia, sino como un planteamiento teórico acerca de lo inefable. En ese sentido, el proponer una relación entre un procedimiento cabalístico y la poética de Borges, significaría, reafirmar ciertas apreciaciones que el mismo Borges tuvo acerca de la Cábala. Así, en

Una vindicación de la Cábala[9] se propone que la Cábala es, esencialmente, un método de lectura, una hermenéutica del texto sagrado ligada, principalmente, al plano escritural. Mientras en La Cábala[10] determina el carácter procesal de Dios, es decir, que la divinidad misma está en construcción por los actos de los humanos. Tomando tácitamente el modelo de Isaac Luria de Safed (siglo XVI en Palestina), argumenta que los actos humanos ayudan a recolectar las chispas de divinidad que han quedado atrapadas en la tierra, pudiendo, en algún momento, alcanzar la apocatástasis o restitución de un pasado pleno. Ahora bien, a diferencia de la paráfrasis borgesiana, Luria plantea que la creación misma ha sido una catástrofe, situación que encadena el hecho que el tiempo no sea conclusivo, a saber, que nunca las situaciones han acabado. En ese sentido, la conmemoración judía es, en el fondo, un rememorar la no conclusión de los períodos más importantes de su propia historia, especialmente en Luria, el mito del Exilio. Asimismo, Luria propone tres procesos para toda la creación: Zimzum, Shevirah y Tikkun. El primero es la retirada de Dios de sí mismo, dejando el tehiru o espacio fundamental de creación; esta “retención de aliento” o contracción en sí mismo saliendo de sí, es un acto de amor que desencadena el exceso de luz, rompiendo los seis recipientes u odres que conducen y llevan a cabo la creación[11], anteriores a Malkut, última sefirah correspondiente a la realidad humana o reino, que no alcanza a quebrarse. Shevirah es la destrucción de los recipientes, mientras que Tikkun es la posibilidad de restablecer o reunir las chispas de luz que quedaron atrapadas en la materia. De esa forma, la luz creadora volvió al creador, mientras que en Malkut quedó atrapada en los qlipoths o añicos de los recipientes-sefirots.

Para Luria, el cabalista debe realizar actos piadosos y justos, además de prácticas textuales-religiosas para lograr restituir y reparar la catástrofe de la creación. Creación que, por cierto, no ha concluido, pues la responsabilidad que pesa sobre los hombres, es la de recordar (otro sentido de Tikkun) que la creación aún no está terminada, y que para realizarla plenamente hay que modificar su trama, es decir, el hombre puede y debe re-crear o ayudar a crear verazmente la creación. Borges, en su poema La trama (La cifra, 1985) aclara: “A esta trama de hierro / los estoicos la pensaron de un fuego/ que muere y que renace como el Fénix./ Es el gran árbol de las causas / y de los ramificados efectos” [12]. Así, la rústica figura del Gólem, la necesidad de la memoria (familiar e histórica), la trama secreta de la creación y una escritura que, de forma similar a la Torah, constituye la estructura y ley de la creación, debiendo ser leída e interpretada, son aspectos que conviven en la posible lectura de la poética de Borges como una búsqueda de aquello que escapa al verso, aquello que podría activar tanto la creación literaria como la creación de la vida misma. Así, el sujeto poético estaría en un exilio del significado, de la misma forma que el judío estaría, según Luria, en el exilio de la patria o de la creación plena que aún no acontece. Por consiguiente, el tiempo, factor central en la poética borgesiana, es el primer eje de su poesía como un proceso de lectura cabalístico. Esto, pues al parecer, la poesía de Borges se configura primero como un canon de lecturas (Joyce, Spinoza, Dante, Cervantes, etc), para luego mostrarse como una materia invariable, que, gracias a la repetición, genera el espejismo de que no hay un avance del tiempo, como explica en el prólogo a El Oro de los Tigres: "De un hombre que ha cumplido los setenta años que nos aconseja David poco podemos esperar, salvo el manejo consabido de unas destrezas, una que otra ligera variación y hartas repeticiones."[13]. También la figura del río de Heráclito, y la del busto de Jano, como en el poema East Lansing, donde declara que "mi tiempo ha sido siempre un Jano bifronte/ que mira el ocaso y la aurora" (El oro de los tigres, 1972)[14], indicarían una voluntad poética de restituir el pasado, pues para su poesía “sólo lo pasado es verdadero"[15] (A una espada en York Minster, El otro, el mismo, 1964). Así, en este eterno presente catastrófico de la rememoración poética, sólo bastaría demostrar el hecho de que, efectivamente, la poética borgesiana tuviera la voluntad de, mediante la escritura y la lectura, restituir o crear por primera vez la plenitud de la experiencia: la síntesis de los contrarios, la supresión de la distancia, el fin del Exilio y, en esencia, la unión del principio masculino (Yahve) y femenino (Shekinah) de la divinidad, escindidos en la creación. Entonces, si bien la poética borgesiana toma el modelo de la creación luriano en la búsqueda de la luz, ciertas categorías y el tema mismo de la Cábala como un método de lectura que produce escritura y modelos teórico-poéticos; la fundamentación de la poética borgesiana se plantea como un continuo resignificar de la escritura en aras de la literatura, a saber, el infinito interpretativo. En ese sentido, el tomar un procedimiento cabalístico en un aspecto de su poética, no es en ningún caso un afán de restituir ni de re-crear lo fracturado e inspirado bajo el signo de la catástrofe. Así El hacedor (La cifra, 1985) revela: “Otra cosa no soy que esas imágenes /que baraja el azar y nombra el tedio. / Con ellas, aunque ciego y quebrantado, / he de labrar el verso incorruptible / y (es mi deber) salvarme.” La poesía de Borges no busca la plenitud de Dios, sino, al contrario, suspender toda posibilidad de Tikkun, para, en la perpetuación del Exilio del significado, presentar la chispa en la ausencia de la escritura, única divinidad realmente borgesiana.

Notas

[1] “Mi suerte es lo que suele denominarse poesía intelectual. La palabra es casi un oxímoron; el intelecto (la vigilia) piensa por medio de abstracciones, la poesía (el sueño), por medio de imágenes, de mitos o de fábulas. La poesía intelectual debe entretejer gratamente esos dos procesos.” J.L.Borges: Obra Completa V.III Barcelona, Emecé, 2001. P. 290.
[2] Gershom Scholem: Las Grandes Tendencias de la Mística Judía. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1993. P.26
[3] Como expusiera notablemente en El arte narrativo y la magia. J.L.Borges: Obras Completas Vol. I. Barcelona, Emecé, 1996 Pp. 228- 232
[4] Gershom Scholem: La Cábala y su simbolismo. Buenos Aires, Siglo XXI, 1992. Pp. 5-6.
[5] J.L.Borges: Obra Completa V.III. Op.Cit. P. 324.
[6] J.L.Borges: Obra Completa V.II. Op.Cit. P. 394.
[7] J.L.Borges: Obra Completa V.II. Op.Cit. P.236.
[8] J.L.Borges: Obra Completa V.II. Op.Cit. P.253.
[9] J.L.Borges: Obra Completa V.I. Op.Cit. Pp. 213-216.
[10] J.L.Borges: Obra Completa V.III. Op.Cit. Pp. 267-276.
[11] Diez son las sefirots, y siete las destinadas a producir y conducir la creación. No se entrará en detalle acerca de las sefirots por cuestión de espacio.
[12] J.L.Borges: Obra Completa V.III. Op.Cit. P.311.
[13] J.L.Borges: Obra Completa V.III. Op.Cit. P.457.
[14] J.L.Borges: Obra Completa V.II. Op.Cit. P.512.
[15] J.L.Borges: Obra Completa V.III. Op.Cit. P.283.
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Bibliografía.
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1. Bloom, Harold: La Cábala y la Crítica. Caracas, Monte Ávila, 1992.
2. Borges, J.L.: Obra Completa V.I. Barcelona, Emecé, 2001.
Obra Completa V.II. Barcelona, Emecé, 2001.
Obra Completa V.III. Barcelona, Emecé, 2001.
3. Corsetti, Jean Paul: Historia del esoterismo y las ciencias ocultas. Buenos Aires, Larousse, 1992.
4. Guenon, René: Sobre Kabala y Judaísmo. En página web:
http://www.euskalnet.net/graal2/kabala.zip Año 2006.
5. Halevi, Z'ev ben Shimon: El árbol de la vida. Buenos Aires, Lidium, 1994.
6. Levi, Eliphas: El Libro de los Esplendores. Madrid, EDAF, 1985.
7. Peradejordi, Julio: La Cábala. Barcelona, Obelisco, 1996.
8. Scholem, Gershom: Conceptos básicos del judaísmo. Madrid Trotta, 2000.
La Cábala y su simbolismo. Buenos Aires, Siglo XXI, 1992:
Las Grandes Tendencias de la Mística Judía. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1993

Fuente : Parche de papa



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