Marcin Kazmierczak
Universitat Abat
Oliba CEU
Caminos de la «iniciación».
A pesar de una evaluación negativa de Gershom Scholem [1] ,
considerado por Borges la más alta autoridad en cuanto a los conocimientos de
la cábala, y que al mismo tiempo, explica a Borges durante sus viajes a Israel
las complicaciones del universo cabalístico, M. R. Barnatán, al igual que
varios otros críticos, emprende la tarea de buscar las huellas del pensamiento
cabalístico en la escritura de Borges. El crítico considera conveniente
recordar el punto de partida, un artículo publicado por Borges en una revista
ilustrada argentina en 1931 titulado Una vindicación de la cábala [2] . A lo
largo de este artículo, el autor argentino recuerda a Bacon, John Donne, Gibbon
o Tennyson, pero sin apoyarse en ninguno de los tres libros cabalistas
fundamentales: el Sefer Bahir, Sefer Yetsira y Sefer ha Zohar. Esta falta de puntos
de referencia más sólidos parece corroborar la posición de G. Scholem, según la
cual, la aproximación borgiana a la cábala carece de profundidad alguna. Sin
embargo, M. R. Barnatán intenta efectuar una defensa del autor argentino
alegando los derechos y el carácter específico de una aproximación sobre todo
literaria y mucho menos científica. [3]
Es un hecho indiscutible, puesto que el mismo Borges lo
admite expresamente [4] , que su primero y, quizá, más importante contacto con
las ideas de la cábala tuvo lugar ya en Ginebra cuando a la edad de diecisiete
años leyó por primera vez la recién escrita (1915) novela de Gustav Meyrink:
Der Golem. Sin embargo, en las líneas siguientes del mismo artículo de M. R.
Barnatán, el crítico cita una confesión de Borges que indica todavía otras
fuentes de su interés por la cábala:
Las
nociones de Cábala me llegaron, en primer término, por la versión de la Divina
Comedia que hizo Longfellow, en la que hay dos o tres páginas sobre la Cábala.
Luego leí un libro de Trachtenberg sobre supersticiones hebreas, donde se habla
del Golem -al cual yo he dedicado un poema, quizá el mejor poema que yo he
escrito-. [5]
Al investigar las fuentes del interés borgiano por la
cábala, hay que admitir finalmente que quien le suministra los datos más
precisos acerca del tema fue el mencionado conocedor del asunto, G. Scholem. El
mismo Borges lo confirma en otra entrevista periodística:
Kafka y yo
compartimos el mismo fervor por Swenderborg, y por William Blake, y sobre todo
por la cábala. Kafka, que no conocía el hebreo a la perfección, estudió la
cábala en traducciones. Y fue el profesor Scholem en Jerusalén, quien me ayudó
a comprenderla mejor. Él me explicó cosas que sin duda son elementales pero que
yo no comprendía durante mi solitaria tentativa de descifrarla. [6]
La visión sefirótica
de la literatura y la cuestión de la paternidad literaria.
Uno de los conceptos cabalísticos que sirvieron a Borges
como modelo para su propia aproximación es la visión que tiene la cábala de la
paternidad literaria. Según afirma G. Scholem no conocemos ni siquiera los
nombres de los autores de una mayoría aplastante de los libros cabalísticos. En
cambio, los que conocemos, en la mayoría de los casos, no pasan de ser tan sólo
los nombres no acompañados siquiera de nota biográfica alguna. Esta actitud
anónima de los cabalistas hacia la cuestión de la paternidad literaria fue la
fuente de la inspiración para un recurso que también se puede encontrar en una
serie de escritos de Borges, a saber, la pseudoepigrafía. Según sostiene M.
Satz en su prólogo a la edición castellana de Sefer ha-Bahir «La utilización de
nombres apócrifos, la atribución de afiladas sentencias a viejos maestros es un
recurso tradicional no sólo en el ámbito hebreo: a Plinio o Lucrecio los siglos
les fueron agregando libros con los que jamás soñaron» [7] . Pero, aunque el
uso de este recurso no fuera un dominio exclusivamente cabalístico, no cabe
duda de que en la escritura cabalística se convierte en un elemento clásico y
común casi en la totalidad de los escritos. Sin embargo, el ejemplo más
espléndido es, sin duda, el mismo Zohar. En la introducción de El Zohar C. Giol
escribe: «Generalmente [El Zohar] es atribuido a Rabbi Mošé Šem Tov de León,
cabalista del siglo XIII que vivió los últimos años de su vida en Ávila y que
murió en 1305. Él mismo afirma en el Zohar que copió sus enseñanzas de Rabbi
Simón ben Yohay. Por otra parte, tras la muerte de Rabbi Mošé, su viuda y su
hija afirman que no hubo tal manuscrito y que la obra se debe enteramente a él»
[8] . Al analizar la actitud de los cabalistas hacia la cuestión de la
paternidad literaria, aparte del recurso de la pseudoepigrafía, hay que
mencionar también la afición de los místicos judíos a citar obras apócrifas que
nunca existieron o que no existieron sino en la imaginación (quizá como un
proyecto literario) de los mismos escritores. J. Alazraki, que participó en el
curso del mismo profesor Scholem en la Universidad de Jerusalén sobre el
misticismo judío, escribe en su ensayo Borges and the Kabbalah: «The whole
Zohar is full of bogus references to imaginary writings which have caused even
serious students to postulate the existence of lost sources» [9] . También a
Borges le llamó la atención este recurso, hecho sobre el cual testimonian
muchos escritos suyos.
La confusión a la que llevó a sus lectores Moisés de León a
través de sus referencias ficticias [10] ha tenido su efecto equivalente en el
caso de los lectores de Borges. Recordemos algunos ejemplos de la
pseudoepigrafía presentes en Borges. Uno de los más evidentes aparece en Tres
versiones de Judas, donde Borges atribuye la controvertida idea de la fusión de
las figuras del mesías y del traidor Judas a Nils Runeberg, que hubiera
expuesto sus intuiciones audaces en su libro Kristus och Judas y en su obra
mayor Den hemilge Fräslaren. Otro ejemplo mencionado ya anteriormente en este
trabajo son los libros del ficticio Herbert Quain: The God of the Labyrinth,
April March, The Secret Mirror, Statements. No se puede olvidar tampoco el
Volumen XI de First Ecyclopedia of Tlön, que no sólo suministra al autor una
referencia apócrifa que justifica la construcción del relato, sino también,
constituye el contenido mismo del relato. Si El Zohar es una transcripción de un
libro antiguo del Rabi Simón ben Yohay, el relato Tlön, Uqbar, Orbis Tertius es
una transcripción de aquel tomo de la Enciclopedia del Tlön. Merece la pena
añadir que la eficacia de la aplicación de este recurso tal y como lo utiliza
Borges, llega a equivaler a la del maestro Moisés de León. «In this respect
–ironiza J. Alzraki- we cannot help recalling that some of Borges’ naive
readers have also made diligent attempts to obtain «the first detective novel
to be written by a native of Bombay City», Mir Bahadur Ali’s The Approach to
al-Mu’tasim whose summary Borges offers in the story» [11] .
Aparte de las razones psicológicas e históricas alegadas por
G. Scholem, quizá se pueda hablar también de razones doctrinales que inspiran a
los cabalistas el pavor y la aversión frente a la atribución de rasgos
personales a su obra, en el sentido del reconocimiento y declaración de la
paternidad literaria. Se trata de la doctrina que tanta sorpresa había causado
a Borges y de la cual se habló en el comienzo de este apartado, es decir, la
idea del ru’ah ha kodesh, el Espíritu Santo, como el único autor de la
Escritura Sagrada. Recordemos que la cábala no tiene intención alguna de crear
nueva religión o literatura. Al contrario, es un método especulativo de la
interpretación profunda del texto clásico, (la Biblia) de un «canon» fijo e
intachable, al igual que el mundo de los arquetipos en la visión platónica.
Para el cabalista La Biblia es el «arquetipo» de toda la palabra escrita y de
toda la búsqueda mística. Por lo tanto, los escritos cabalísticos, como una
extensión de la Biblia, también son obra, aunque de una manera indirecta, del
Espíritu Santo. Recordemos que Borges llegó a plantearse, aunque con un tono
inminentemente irónico, la cuestión de haber entrado en la literatura «por obra
del Espíritu Santo». Esta afinidad entre la aproximación cabalística y la de
Borges lleva a dos conclusiones diferentes.
Panteísmo literario.
Primero, indica la fe en la idea de un panteísmo literario,
presente en diversos escritos de Borges, como por ejemplo La flor de Coleridge
(OCII pp. 17-19) o Tlön, Uqbar, Orbis Tertius [12] . Segundo, revela la astucia
de los cabalistas, que supieron esconder su tendencia transgresora bajo la capa
de un aparente apego absoluto a la tradición. Si la autolimitación a la
tradición ortodoxa fuera sincera, realmente se limitarían a manejar los
verdaderos libros bíblicos y no tendrían necesidad de inventar los apócrifos,
más afines a las ideas que quieren presentar y para las cuales necesitan un
apoyo clásico o, más bien, pseudoclásico. Cosa parecida sucede con Borges,
quien en repetidas ocasiones confiesa descreer totalmente de la novedad
literaria, quien identifica la creación literaria con la lectura, y quien, por
otro lado, cita las obras que no han existido nunca, que para existir han
tenido que ser inventadas por él. Así pues, la tensión entre lo tradicional y
lo innovador o, en otras palabras, la existencia de lo nuevo en el corazón de
lo clásico sometido a una nueva lectura, constituyen otro elemento afín entre
la aproximación literaria y mística de los cabalistas y de Borges. G. Scholem
menciona este fenómeno al analizar varios momentos del desarrollo del
pensamiento cabalístico, uno de los cuales es la doctrina de Isaac Luria, «le
système le plus influent du dernier Kabbalisme, quoique le plus difficile.
Presque toutes les questions importantes et les principales thèses du système
de Luria sont nouvelles, on peut même dire étonnamment nouvelles ; cependant
elles furent acceptées partout comme la vrai Kabbale, c’est-à-dire comme la
sagesse traditionnelle. Il n’y eut personne pour y faire objection.» [13] Del
mismo modo, otro autor apócrifo de Borges, Pierre Menard, aunque parte de la
base del precursor (según la terminología de H. Bloom) que, para él, es el
Quijote de Cervantes, llega a la conclusión de que la nueva versión
(lectura-escritura) es incomparablemente más rica que la anterior. Por eso
afirma Borges que las literaturas no difieren tanto por los textos sino por la
manera de ser leídas. [14]
De este modo llegamos a la conclusión de que un recurso más,
importantísimo en la aproximación literaria de Borges, que es el papel eminente
del lector, también, de algún modo, se asemeja a la aproximación cabalística.
Recordemos que para Borges el papel del lector llega a ser predominante en
comparación con el del escritor y hasta del mismo texto, puesto que es el
lector quien da la última y definitiva forma al “comunicado” es decir a la obra
literaria. También el cabalista, aunque parta del “eterno comunicado” escrito
por el “eterno escritor” luego no vacila en emprender su propia lectura,
aparentemente sometida a la tradición pero en el fondo enormemente
independiente e innovadora, por no decir transgresora, como podría parecer
desde las posiciones ortodoxas.
77 significados o el
emanantismo literario.
La importancia fundamental de la lectura para la
especulación cabalística se revela también en la actitud frente a los
acontecimientos históricos descritos en la Biblia, la cual sugiere la posibilidad
de una doble lectura. Cedamos la voz una vez más al verdadero experto, G.
Scholem:
Les
aspects historiques de la religion ont une signification pour le mystique
principalement comme des symboles d’actes qu’il conçoit comme séparés du temps,
ou qui se répètent constamment dans l’âme de tout homme. Ainsi l’exode
d’Égypte, l’événement fondamental de notre histoire, ne peut pas, selon le
mystique, s’être passé seulement une fois et en une seule place; il doit
correspondre a un événement qui a lieu en nous mêmes, la fuite d’une Égypte
intérieure dans laquelle nous sommes tous des esclaves. Ainsi conçu, l’exode
d’Égypte cesse d’être l’objet de l’enseignement et acquiert la dignité d’une
expérience réligieuse immédiate [15] .
No hace falta añadir que nos encontramos aquí con el recurso
de la alegoría y que este recurso es uno de los fundamentales en la poética de
los relatos de Borges. [16]
Sin embargo, la cuestión de la «lectura profunda» va todavía
mucho más allá del concepto clásico de la alegoría. [17] La posibilidad de una
lectura creativa en la visión cabalística no sólo no se limita a una sola
interpretación alegórica obligatoria (como postulaba Dante) sino que asegura
que cada versículo bíblico tiene 77 significados. Si tomamos en cuenta que para
los hebreos la cifra 77 representa la infinidad, se entenderá mejor la
convicción borgiana de que el factor determinante del carácter de una
literatura es más bien la lectura que la escritura. Esta afirmación de Borges
inspira a J. Alazraki la asociación de la visión borgiana de la literatura como
la relectura de un texto panteísta, un texto-pleroma, un texto primordial, con
la visión cabalística de la historia de la literatura propuesta por H. Bloom.
[18] El concepto de layerdness o feuilleté del discurso literario sin duda es
muy afín a la aproximación cabalística y, como es el caso de Bloom, brota
directamente de ella. De modo que la metáfora cabalística de los 77
significados contrapuesta a la visión de dos significados postulada por Dante
corresponde perfectamente al modelo propuesto por Barthes de la cebolla (onion)
contrapuesto a una fruta con hueso (a kind of fruit with a kernel). El
descubrimiento de la presencia de este modelo de la escritura en la obra de
Borges sin duda constituye otra corroboración de que su decidida apuesta por el
crecimiento y, finalmente, preponderancia del papel del lector también es un
recurso de algún modo cabalístico.
La cábala y la
causalidad invertida.
La idea de la inversión cronológica de la causa y efecto
constituye otro elemento de la visión borgiana que también se presta a un
análisis cabalístico. Según afirma Mario Satz en su introducción al Sefer
ha-Bahir «La característica más relevante del Libro de la Claridad es su
frecuente descontextualización de los pasajes bíblicos, rasgo de uso habitual
en la Kábala pues la reversibilidad del sentido es paralela a la reversibilidad
misma de la Escritura. Job explica y corrobora los infortunios de Jesús, que
aún no ha nacido.» [19] Este procedimiento de la inversión cronológica no se
escapa a la atención de H. Bloom, que detecta su existencia particularmente
explícita en la obra de Cordovero. El crítico recuerda que, en la doctrina de
Cordovero, el cuarto behinah (la emanación posterior de cada sefirah) es el
aspecto que capacita a su precursor (el sefirah anterior) para emanar el
siguiente sefirah. En otras palabras, una de las condiciones indispensables de
la emanación y uno de los motores de ella está en el sefirah emanado y no en él
que emana. He aquí la conclusión lógica a la que llega H. Bloom a raíz de esta
visión de Cordovero: «This extraordinary formulation ascribes a power in the
supposed cause to the supposed effect; indeed it pragmatically all but reverses
cause and effect.» [20] En cuanto a la aplicación borgiana de este concepto, es
posible encontrarlo tanto en su visión general de la literatura como en su
transformación literaria de esta idea efectuada en los relatos fantásticos. En
el ensayo Kafka y sus precursores Borges asegura que existe una analogía innegable
entre la paradoja de Zenon y la obra de Kafka. De modo que «la forma de este
ilustre problema [la carrera de Aquiles y la tortuga] es, exactamente, la de El
castillo, y el móvil y la flecha y Aquiles son los primeros personajes
kafkianos de la literatura» [21] . Sin embargo, para que pudiéramos darnos
cuenta de que el primer paradigma de Kafka está cifrado en la antigua paradoja
del Estoico, es necesario tener el conocimiento de los dos y, al asociarlos,
crear el vínculo de influencia, que, en la percepción del lector, se crea más
bien en el sentido contrario a la cronología. Porque si bien es cierto que
cronológicamente la influencia se extiende desde Zenón hacia Kafka, también es
cierto que la lectura de Kafka, que rige la asociación con Zenón, va en la
dirección opuesta, invirtiendo de este modo el proceso de la influencia. La
misma regla aplica Borges a los demás «precursores» de Kafka, entre otros, a
Robert Browning: «En cada uno de estos textos está la idiosincrasia de Kafka,
en grado mayor o menor, pero si Kafka no hubiera escrito, no la percibiríamos ;
vale decir, no existiría. El poema «Fears and Scruples» de Robert Browning
profetiza la obra de Kafka, pero nuestra lectura de Kafka afina y desvía
sensiblemente nuestra lectura del poema» [22] . Así es que, a través de nuestra
lectura, clasificamos y modificamos los textos anteriores, invirtiendo los
zinzor (canales) en el mundo sefirótico de la literatura panteísta. Por
consiguiente, en la conclusión final de este ensayo Borges afirma de una manera
contundente «El hecho es que cada escritor crea a sus precursores. Su labor
modifica nuestra concepción del pasado, como ha de modificar el futuro» [23] .
Así pues, la relación primitiva bilateral (entre el autor y
el lector) se convierte en un auténtico “Jardín de los senderos que se
bifurcan” (relación reversible entre diversas (re)escrituras y (re)lecturas).
Quizá esta visión puede llevar a una posible interpretación del relato que
lleva este mismo título paralela a la sugerida por el mismo Borges, según quien
el relato es una metáfora del tiempo pero que, al parecer, también podría
servir como una dramatización artística del proceso de la creación literaria.
Por consiguiente un texto individual, materialmente separado de los demás
(recordemos que material significa artificial o incluso falso, según los
criterios de este mundo especulativo e idealista) no es sino un tramo del
laberinto y su existencia solo tiene sentido precisamente dentro de este
laberinto. Separarlo de la totalidad sería comparable al acto de arrancar una
rama de un árbol. Como una rama arrancada deja de trasmitir la savia de la cual
ella misma se alimenta, se seca y desaparece, un texto recortado
artificialmente de la cadena del proceso literario pierde sentido o, por lo
menos, una gran parte del significado o significados, preprogramados por los
textos anteriores y añadidos por las interpretaciones posteriores.
Por otro lado, según se ha mencionado antes, Borges no
limita su aplicación del concepto de la causalidad invertida exclusivamente a
la teoría de la literatura. Recuérdese los relatos Examen de la obra de Herbert
Quain y La otra muerte en los que también aparece un juego de inversión
cronológica. Como recordamos, el mismo título de la obra apócrifa, April March,
del escritor ficticio Herbert Quain, constituye un juego de palabras que, de
una manera ingeniosa, expone la idea de una marcha atrás (desde abril hacia
marzo). Un efecto parecido está descrito en La otra muerte, donde la
imaginación del protagonista, fortificada por un deseo poderoso, le permite
transformar su pasado infame en un pasado heroico, acabando por trasladar su
muerte a una batalla sucedida varias décadas antes. Aparte de sugerir la
posibilidad de una reivindicación de la aplicación borgiana de este recurso a la
influencia cabalística pero también filosófica (Platón y Bradley), este
descubrimiento lleva a otra conclusión particularmente importante para una
evaluación global de las influencias filosóficas y místicas en Borges. Se trata
de la convicción de que contrariamente a lo que afirma Borges en algunas
entrevistas su selección de las mencionadas fuentes no es puramente casual y no
se rige exclusivamente por las preferencias estéticas de un literato descreído
de las ideas filosóficas o religiosas. Por el contrario, al analizar su
predilección de explorar en exclusiva las fuentes idealistas (budismo a través
de Schopenhauer, Platón, los neoplatónicos, los gnósticos cristianos, la
kábala, etc.) es posible llegar a la conclusión de que la selección de las
fuentes se rige por una clara clave ideológica cuyo paradigma es una actitud
antinaturalista y antimetafísica, que se manifiesta, en primer lugar, a través
del rechazo de la materia y del sujeto, pero que se extiende al rechazo de
cualquier ente real, bien sea material, bien sea espiritual.
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[1] "Scholem (...) no cree que las influencias
cabalísticas en Borges sean profundas. En una entrevista que mantuvimos hace
unos años en Jerusalén me decía: " (Barnatán, M. R. Conocer Borges y su obra. Barcelona, Dopesa,
1978, p. 54). Todas las citas de Borges provienen de la siguiente edición: J.
L. Borges, Obras completas, Emecé, Barcelona, 1997, en IV volúmenes. En las
notas siguientes, para referirse a esta edición se utilizará la siguiente
abreviación: OCI para el primer volumes; OCII para el segundo, etc.
[2] En la Discusión, OCI pp. 209-212.
[3] Tesis con la que difícilmente se puede estar de acuerdo,
visto el carácter por lo menos semicientífico o popularizador de muchos de sus
ensayos. Por otro lado y a pesar del carácter superficial de la exposición del
tema presente en este ensayo, no se puede negar el acierto con el cual (quizá
sobre todo intuitivamente) Borges explora ciertos elementos pertenecientes a la
cábala en la construcción de algunos relatos. Hay que decir también que su
conocimiento de la cábala va en aumento a lo largo de los años de su creación
literaria, debido a su continuo interés por el tema y, como afirma él mismo,
gracias a las entrevistas con G. Scholem. Fruto visible de este crecimiento del
conocimiento cabalístico es otro ensayo consagrado al tema: "La
cábala" (en Siete noches (1980), J. L. Borges, OCIII, pp. 267-275), en el
cual la exposición parece notablemente más sustentada por el conocimiento de
las mencionadas fuentes básicas de la cábala e incomparablemente más matizada.
[4] Por ejemplo en sus conversaciones con R. Alifano. Véase
Alifano, R. Conversaciones con
Borges. Buenos Aires, Atlántida (Madrid,
Debate, 1986), 1985, pp. 191-196.
[5] Barnatán, M. R., op. cit. p. 55. En la misma entrevista
indicaba Borges también otros libros sobre la cábala, que él había leído,
"a Waite, Sérouya, el artículo de la Enciclopedia Británica y a Adolphe
Franck." Buscando otras referencias un poco más antiguas, se han de tener
en cuenta los años españoles de Borges, en 1919, 1920 y 1923, época en que
visitó frecuentemente a su maestro Rafael Cansinos Assens, el cual, por su
descendencia judía y por su preocupación por el tema, le proporcionó algunos
conocimientos que despertaron su curiosidad. También hay que tener en cuenta su
amistad con un compañero de estudios judío del liceo de Ginebra, Maurice
Abramowitz y con otro amigo judío de la época, Simón Jichilinski, citado por
vez primera en su obra El otro que abre El libro de arena.
[6] Ibid. p. 56. El subrayado es mío.
[7] El Libro de la claridad, Sefer ha-Bahir (1992),
Ediciones Obelisco, Barcelona, p. 6.
[8] El Zohar, El Libro del esplendor, (trad. C. Giol),
Obelisco, Barcelona, 1996, p. 22. Para más detalles sobre la cuestión de la
paternidad literaria del Zohar véase G. Scholem: Les grands courants de la
mystique juive, Ed. Payot, Paris, 1968, (Trad. M.-M. Davy), pp. 172-220.
[9] Alazraki, J. Borges and the Kabbalah, Cambridge
University Press, Melbourne, 1988, p. 28.
[10] Entre los libros inexistentes citados en El Zohar hay
que enumerar por ejemplo El Libro de Adán, El Libro de Enoch, El Libro del Rey
Salomón, El libro de Rav Hammuna Sava, etc. Véase J. Alazraki: Borges and the
Kabbalah, op. cit. p. 28.
[11] J. Alazraki: Borges and the Kabbalah, op. cit. p. 28.
[12] Recuérdese que en el planeta Tlön no existe el concepto
de plagio puesto que el sujeto de la creación es uno y eterno.
[13] Scholem, G.: Les grands courants..., op. cit. p. 34.
[14] Nota sobre (hacia) Bernard Shaw, OCII p. 125.
[15] G. Scholem.: Les grands courants..., op. cit. p. 32.
[16] Recuérdese que en la introducción al relato El Sur el
mismo autor sugiere la posibilidad de una lectura alegórica. Muchos de los
relatos aparentemente localistas en el fondo son representaciones alegóricas de
la ideas filosóficas favoritas de Borges.
[17] Según Dante (Vita Nuova) la lectura alegórica es única,
hay que descubrirla tal y como la había cifrado el autor, sin que el lector
tuviera la mínima libertad de interpretación o de una lectura creativa.
[18] También R. Barthes propone una visión semejante de una
obra literaria: ‘The problem of style can only be treated by reference to what
I shall refer to as layerdness (feuilleté) of the discourse.’ Citado por Alazraki,
J. Borges and the Kabbalah , op. cit. p. 8.
[19] Sefer ha-Bahir, El Zohar, Obelisco, Barcelona, 1996,
op. cit. p. 9. En el mismo lugar M. Satz alega la siguiente cita del libro de
Graves y Patai: Los Mitos Hebreos, (Buenos Aires, 1969): “Adán ve a todas las
futuras generaciones de la humanidad colgando de su cuerpo gigantesco; Isaac
estudia la Ley Mosaica (revelada diez generaciones después) en la academia de
Sem, quien vivió diez generaciones antes que él. En realidad, en el
protagonista del mito hebreo no sólo influyen profundamente los hechos,
palabras y pensamientos de sus antepasados, y se da cuenta de su profundo
efecto en el destino de sus descendientes, sino que influyen en él tanto el
comportamiento de sus herederos como el de sus ancestros.” (Ibid. pp. 9-10)
[20] H. Bloom, BLOOM, H. Kabbalah and Criticism, The Seabury
Press, New York, 1975, p. 69. Para corroborar su tesis H. Bloom aporta en el
mismo lugar una cita de G. Scholem referente a la imagen de los canales
(channels – zinzor) de influencia de los diferentes sefirot. Lo sorprendente es
que la influencia que se desarrolla entre diferentes sefirot no es idéntica a
la dirección de la emanación: “Such channels are paths of reciprocal influence
between different sefirot. This process is not a one-way influx from cause to
effect; it also operates from effect to cause.” (Citado por H. Bloom, ibid. p.
70)
[21] En Otras Inquisiciones, OCII p. 88.
[22] Ibid. p. 89.
[23] Ibid. pp. 89-90.
Fuente: Hottopos
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