jueves, 23 de julio de 2015

LA DIALÉCTICA DE HEREJÍA Y AUTORIDAD EN BORGES Y CARPENTIER



Eleni Kefala  

Universidad de St Andrews, Escocia


Este ensayo es un estudio comparado del cuento de Jorge Luis Borges “El evangelio según Marcos” (1970) y la novela de Alejo Carpentier El reino de este mundo (1949). Ambos casos tratan de la recepción de la cultural colonial europea por el Otro, aquí identificado con los gauchos (Borges) y los esclavos negros (Carpentier). Me concentraré en dos ejemplos emblemáticos de 'herejía' religiosa y cultural donde dos textos fundamentales de la civilización occidental son (para usar un término familiar de Borges) irreverentemente apropiados y su autoridad colonial es desplazada. Antes de hacer esto, me referiré brevemente a la noción de la traducción cultural como desplazamiento y transformación.

En su ensayo 'La traducción como metáfora: tres versiones de Borges' (1975), Alfred J. MacAdam menciona que (C1) “toda literatura [...] es translatio (transferencia, traducción entre tradiciones, individuos y lenguas)” (748). Esta noción de la traducción como transferencia invoca a la teoría de Bhabha sobre la traducción cultural. Refiriéndose a la novela de Salman Rushdie Los versos satánicos (1988), Bhabha corrobora en su libro La ubicación de la cultura (1994) que lo que hace el autor indio es traducir, dislocar el Corán de su contexto religioso y trasladarlo al espacio profano de 'la novela de migraciones culturales y diásporas de la posguerra' (226). Explica que Rushdie socava la autenticidad del Corán “a través del acto de la traducción cultural”, hibridizando lo religioso con lo blasfemo. Rushdie, según Bhabha, pone en cuestión la autoridad del Corán tocándolo de una manera imaginativa, crítica e irreverente y, en particular, traduciéndolo desde la perspectiva de lo que él denomina “relativismo histórico y cultural” (226). Además, Bhabha entiende la hibridez como “el tercer término”, el elemento indecidible (ni europeo, ni indio, ni negro ni blanco); “el tercer término”, según Bhabha, niega el discurso autoritario del colonialismo provocando “una crisis para cualquier sistema de autoridad” (114). En realidad, Bhabha atribuye una fuerte función política al “Tercer Espacio” de la traducción cultural y la hibridez (que también llama “intersticio”). El crítico afirma que es “en el proceso de la traducción y el desplazamiento” en el que “el objeto de la política está inscrito” y que (C2) el “énfasis en la representación de lo político sobre la construcción del discurso es la contribución radical de la teoría de la traducción” (26-27). Asimismo, refiriéndose a la traducción del Corán que hace Rushdie, dice (C3): “A lo mejor la traducción no es una transición suave, una continuidad consensual, sino la configuración de la reescritura disyuntiva de la migratoria experiencia transcultural” (226). Para él, la traducción cultural desestabiliza y desacraliza la superioridad cultural mediante la iniciación de “un constante estado de contestación y cambio” entre distintos sistemas culturales de significación (227-28).

A pesar de la fuerte resonancia política del término, que está ausente en la obra de Borges (al menos de una manera obvia y directa), el concepto de la traducción como transferencia, dislocación y apropiación tal como lo propone Bhabha es bastante informativo en cuanto a la noción borgiana de la traducción como malentendido, apropiación y transformación. Según Bhabha, (C4) “el problema de la interacción cultural aparece sólo en los límites significadores de las culturas, donde los significados y valores son (mal)leídos” y “los signos son malversados” (34). El cuento de Borges “El evangelio según Marcos” desarrolla de manera ejemplar la noción de la traducción cultural como apropiación y malentendido. La trama se desarrolla en una estancia pampeana donde un joven bonaerense, Baltasar Espinosa, está veraneando (el nombre de Espinosa naturalmente nos hace recordar al filósofo holandés, Baruch Spinoza, uno de los favoritos de Borges). Mientras el dueño de la estancia no está, un temporal de lluvias inunda la zona, atrapando a Baltasar y al gaucho Gutre y su familia en la estancia. Los Gutres, que se han olvidado de su remoto pasado europeo, son analfabetos, por ende representan una sociedad precivilizada. Durante su estadía, Espinosa encuentra en la casa una Biblia y empieza a leerles El evangelio según Marcos. Unos días después, Gutre pregunta a Espinosa si Jesús permitió que lo crucificaran para salvar al hombre de sus pecados y Espinosa, aunque ateo, contesta afirmativamente. Ese mismo día los Gutres piden a Espinosa su bendición y lo empujan a la parte trasera de la casa. A través de la puerta, Espinosa puede ver que han preparado una cruz y están a punto de crucificarlo.

La crucifixión de Espinosa es debida al malentendido cultural entre, por una parte, el hombre “civilizado” de Buenos Aires (connotativamente, uno de los fundadores de la filosofía occidental) y, por otra parte, los “bárbaros” gauchos de la Pampa (Borges pone en escena la dicotomía sarmentina entre civilización y barbarie). Efectivamente, la estancia pampeana registra muy gráficamente el “intersticio” de Bhabha, el “entre-lugar”, o lo que Borges llama “orillas”, es decir, el espacio entre la vasta topografía de la Pampa y el paisaje urbano de Buenos Aires donde la tradición criolla y la modernidad convergen y colisionan. Metonímicamente en este “entre-lugar” los latinoamericanos, según Borges, pueden apropiarse de distintas culturas. Eso es precisamente lo que Bhabha llama “el entre-lugar” de la traducción, donde (C5) “los pasajes y procesos intersticiales de la diferencia cultural [...] están inscritos” (217). Dentro de este tercer espacio de la traducción cultural, la Biblia, como el texto fundamental de la civilización occidental, es heréticamente traducido, mal-leído, dislocado y apropiado por los “incivilizados” gauchos que transforman la crucifixión de Jesucristo en un bárbaro sacrificio, y por lo tanto hibridizan (o calibanizan, para usar un término más conocido en la teoría latinoamericana) lo religioso con lo blasfemo. Por una parte, Espinosa lee a los Gutres El evangelio según Marcos como una historia cuya trama es apasionante en sí misma. Por otra parte, los Gutres interpretan la historia literalmente (recuerden que están listos para crucificarlo), por ende heréticamente; la interpretan como un drama que debería realizarse. En definitiva, el cuento de Borges es un paradigma de herejía y traducción cultural, y de la irreverencia a través de la cual las culturas en general, y la argentina en particular, se apropian, calibanizan y canibalizan los discursos coloniales religiosos y culturales. Evidentemente, el cuento afirma la noción que propone Bhabha de la identidad cultural que “está construida a través de un proceso de alteridad” (175) y, yo añadiría, de un proceso de herejía desde el punto de vista monológico y monolítico del colonizador.

Cabe destacar que Borges centra su atención en el aspecto creativo de los desplazamientos que se forman a través de los procesos de herejía e irreverencia, procesos que él reconoce como prácticas comunes en la producción literaria y cultural en América Latina en general y en Argentina en particular. Por ejemplo, en su famoso ensayo “El escritor argentino y la tradición” (1953), Borges afirma que el principio subyacente en dicha producción es la irreverencia, debido al hecho de que los escritores argentinos se apropian de diversos elementos culturales porque participan en la cultura europea, al mismo tiempo que se distancian de ella. (C6): “Creo que los argentinos, los sudamericanos en general”, dice Borges, “podemos manejar todos los temas europeos, manejarlos sin supersticiones, con una irreverencia que puede tener, y ya tiene, consecuencias afortunadas” (1996, 1: 273).

Además, el cuento de Borges es literalmente un caso de lo que Bhabha llama “signos tomados por milagros” (102-22). El texto está en dialogo con lo que el crítico irónicamente llama el “Libro Inglés” o el “Libro Europeo”: es decir, la Biblia que los misioneros ingleses tradujeron para ofrecérsela a los nativos de la India, África y el Caribe durante el siglo diecinueve (102-23). Igual que el evangelio en el cuento de Borges, “el descubrimiento del libro inglés” por los nativos, afirma Bhabha, (C7) “es simultáneamente un momento de originalidad y autoridad”. Y añade: “También es un proceso de desplazamiento que, paradójicamente, hace la presencia del libro milagrosa hasta tal punto que es repetido, mal-leído y desplazado” (102). Como los gauchos en el cuento de Borges, los nativos de la India hibridizan la Biblia traduciéndola y transfiriéndola a su propio contexto cultural. Bhabha da como ejemplo lo que pasó en el norte de la India, donde los nativos “pidieron un evangelio indianizado [...] usando el poder de la hibridez para resistirse al bautismo y poner el proyecto de la conversión en una posición imposible” (118). Otros, según Bhabha, estaban dispuestos a ser bautizados pero se negaron a tomar el santísimo sacramento apelando a la dieta hindú, mientras que muchos hindúes recibieron el libro inglés “como una novedad y una deidad doméstica” (117, 120). Obviamente, en la Pampa argentina tanto como en el norte de la India, el evangelio (y su autoridad colonial) es mal-leído, apropiado, traducido y dislocado por el Otro, el ‘hereje’.

Volviendo al caso del escritor cubano Alejo Carpentier, su concepto de “lo real maravilloso” está inextricablemente relacionado con las nociones de herejía, hibridez y traducción cultural. La maravillosa realidad latinoamericana que plantea Carpentier en su famoso Prólogo a la novela El reino de este mundo (1949) y más tarde en otros ensayos es precisamente el producto del encuentro entre los discursos coloniales europeos y las tradiciones no europeas en el Caribe (francesas y españolas – indígenas y africanas) (C8):
Lo real maravilloso [...] [es] patrimonio de la América entera, donde todavía no se ha terminado de establecer [...] un recuento de cosmogonías. [...] Por la virginidad del paisaje, por la formación, por la ontología, por la presencia fáustica del indio y del negro, por la Revelación que constituyó su reciente descubrimiento, por los fecundos mestizajes que propició, América está muy lejos de haber agotado su caudal de mitologías. (1983, 2: 16-17)

Carpentier emplea la noción de “lo real maravilloso” y una lengua literaria neo-barroca para crear así una ficción que pueda alojar la hibridez cultural y la realidad barroca de América Latina. Su concepto de la maravillosa realidad latinoamericana amplifica el campo exegético de la teoría y cultura latinoamericanas, y por lo tanto permite que múltiples e inagotables realidades coexistan. Carpentier proyecta “lo real maravilloso” en contra del discurso colonial europeo y se esfuerza por construir una fuente de identidad latinoamericana autóctona que privilegie la cultura híbrida frente a oposiciones bipolares, como, por ejemplo, civilización y barbarie, primermundismo y tercermundismo, orden colonial y caos local, países desarrollados y subdesarrollados, etcétera. Por eso en el final de su Prólogo, por una parte, afirma, refiriéndose a su novela, que “todo resulta maravilloso en una historia imposible de situar en Europa”, mientras, por otra parte, plantea la pregunta retórica: “¿Pero qué es la historia de América toda sino una crónica de lo real maravilloso?' (1983, 2: 18).

Como hemos visto, Bhabha entiende la hibridez en términos de violencia, desplazamiento y dislocación, y en ese sentido la obra de Carpentier cabe en sus teorías casi perfectamente (en realidad anticipándolas medio siglo). ¿Cómo? Su concepto de “lo real maravilloso”considera precisamente las dislocaciones del encuentro colonial con la diferencia. Un caso ejemplar de estas dislocaciones se puede encontrar en el capítulo “San Trastorno”, con la presencia de los curas negros que combinan prácticas católicas y vudúes (C9):
Fue entonces cuando aparecieron en los campos unos sacerdotes negros sin tonsura ni ordenación que llamaban los padres de la Sabana. En lo decir latines sobre el jergón de un agonizante eran tan sabios como los curas franceses. Pero se les entendía mejor, porque cuando recitaban el Padre nuestro o el Avemaría sabían dar al texto acentos e inflexiones que eran semejantes a las de otros himnos por todos sabidos. (1985: 82)

Igual que el caso de los gauchos pampeanos y los nativos de la India, los haitianos transforman, distorsionan y traducen el “Libro Europeo” (aquí, los himnos católicos) dentro de su propio contexto cultural y religioso. Usando el poder de la hibridez, los nativos interpretan oraciones católicas a través de himnos vudúes, desafiando a la vez el discurso institucional de la Iglesia Católica, puesto que los curas no tienen tonsura y no están ordenados. Otra vez el discurso colonial es apropiado y desplazado por el Otro, el ‘hereje’, que, como en el caso de los Versos satánicos de Rushdie, hibridiza lo religioso con lo blasfemo a través del acto de la traducción cultural, generando así una nueva forma híbrida que, en este caso, no es ni católica, ni vudú.

Sin embargo, el ejemplo más fascinante y a lo mejor más entretenido se puede encontrar en el capítulo “La hija de Minos y Pasifae”. Ahí, la actriz francesa de segunda fila, Mademoiselle Floridor, “débil como pocas en artes falatorias” (48) y “rechazada por los teatros de París a causa de su escasa inteligencia dramática” (49), les recita a los esclavos negros una escena de la Fedra de Racine, recordándoles su barbarie frente a su propia civilidad. Sin embargo, su autoridad cultural es irrevocablemente socavada por los Otros, los “bárbaros”, porque, igual que los Gutres en el cuento de Borges, los esclavos toman su actuación literalmente, pensando que ella es una prostituta que se ha escapado de la policía francesa (C10):

Estupefactos, sin entender nada, pero informados por ciertas palabras que también en créole se referían a faltas cuyo castigo iba de una simple paliza a la decapitación, los negros habían llegado a creer que aquella señora debía haber cometido muchos delitos en otros tiempos y que estaba probablemente en la colonia por escapar a la policía de París, como tantas prostitutas del Cabo, que tenían cuentas pendientes en la metrópoli. (1985: 50)

 En conclusión, la Fedra de Racine y El Evangelio según Marcos, dos ejemplos emblemáticos de la autoridad colonial, tanto religiosa como cultural, son traducidos, malinterpretados y dislocados por los Otros. Por lo tanto, la autoridad y la superioridad del discurso colonial son desplazadas por el “tercer” elemento, la forma herética, lo indecidible. Tanto Borges como Carpentier demuestran cómo la autoridad (cultural) es socavada y finalmente subvertida por la herejía (cultural). Este discurso herético (la “consecuencia afortunada” según Borges, y “lo real maravilloso” según Carpentier) es producto de un proceso de traducción cultural sumamente efectivo y creativo. Un proceso que, por una parte, desestabiliza la autoridad colonial mientras que, por otra parte, constituye la base de la formación cultural dentro y fuera de América Latina. 

Fuente : 
Revista Bimestre de la Sociedad Económica de Amigos del País
Fundada en 1831
Avenida Salvador Allende No. 710 e/ Soledad y Castillejo, Habana, Cuba




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