Julián Serna Arango
Universidad
Tecnológica de Pereira, Colombia
El tiempo por su condición irreversible y unidireccional
constituye una de las obsesiones de Borges; para conjurarle, ensaya la
reivindicación de la eternidad, primero; la del instante, después. Lejos de
finalizar en una concepción sistemática del tiempo, la obra de Borges devela su
condición paradójica en medio de reflexiones divergentes y versos cruzados.
1. El tiempo de otros
Paradójico, el tiempo, todo lo da y todo lo quita. Porque el
reloj gobierna la rutina de los hombres, nada hay más objetivo que el tiempo,
pero también nada hay más subjetivo que él cuando la espera lo paraliza y la
emoción lo acelera. Nada más personal, nada más compartido. Nada más abundante,
nada más escaso. El tiempo está en todas partes y en ninguna. Es la forma de
ser y de no ser. El tiempo es puente, pero también abismo. Desechable,
inmortal. La vida está hecha de tiempo, pero así mismo es una carrera contra el
tiempo.
Alrededor del tiempo surgen los conflictos que tejen la
existencia, el conflicto entre el presente y el futuro, origen y fundamento del
conflicto entre el orden y la transgresión, la seguridad y el sentido; el
conflicto entre un futuro que promete y un pasado que obliga, entre la plenitud
del instante y la ubicuidad de lo sido. ¿Cómo pudiera ser de otra manera? Si a
medida que somos no somos, si somos responsables de lo que ya no somos y es
menester contar con lo que todavía no somos. El tiempo es el enigma de la
existencia, pero también la clave, la sustancia, el reto.
Hijo de un médico, biólogo en primera instancia, Aristóteles
se ocupa de los animales cuya vida permanece confinada en el aquí y el ahora.
No debe extrañarnos así que Aristóteles asuma la concepción del tiempo como la
sucesión de ahoras, como el ensamblaje del antes y el después, es decir, como
el número del movimiento. La concepción del tiempo como fenómeno natural, como
fenómeno objetivo, inclusive, alcanza en Newton su formulación por excelencia.
Leemos en sus Principios matemáticos de filosofía natural: "El tiempo
absoluto, verdadero y matemático, en sí y por su propia naturaleza sin relación
a nada externo fluye uniformemente"1. Probablemente así perciba el tiempo
el dios omnipotente de los teólogos, un ser plano sin acentos ni dobleces. No
es el caso del hombre, sin embargo. San Agustín discrepa de la concepción
objetivista del tiempo. Si el tiempo no fuera más que un fenómeno exterior, no
pudiéramos menos que registrar que el pasado ya fue, que el futuro todavía no
ha sido y que el presente no sería más que un instante cuya duración -en sentido
estricto- tiende a cero, y en esas condiciones sería menester concluir, en
síntesis, la inexistencia del tiempo. Para San Agustín, en cambio, el tiempo es
un fenómeno interior, una realidad vivida. Así lo explica en las Confesiones:
"(…) ¿Quién hay que niegue que no existen aún los futuros? Sin embargo, ya
existe en el alma espera de cosas futuras. Y ¿quién hay que niegue que las
cosas pasadas ya no existen? Sin embargo, existe todavía en el alma la memoria
de cosas pasadas. Y ¡quién hay que niegue que carece de espacio el tiempo
presente, ya que pasa en un instante ? Y sin embargo, perdura la atención por
donde pasa"2. Acerca de la naturaleza del tiempo, Kant adopta una postura
diferente. Para el filósofo de Köenigsberg, el tiempo es una de las formas de
nuestra sensibilidad, de la manera como estructuramos, como ensamblamos la
materia bruta de las sensaciones para hacerla inteligible, para darle sentido,
una forma universal y necesaria, además. Kant coincide con San Agustín cuando
concibe el tiempo como fenómeno interior; con Aristóteles cuando reivindica la
uniformidad del tiempo. Bergson critica a sus antecesores por haber concebido
el tiempo en términos de espacio. Así se refiere a las doctrinas precedentes en
El pensamiento y lo moviente: "La duración se expresa siempre en
extensión. Los términos que designan el tiempo son tomados a la lengua del
espacio"3. Expresado en términos de espacio, el tiempo se podría acortar o
alargar sin dificultad alguna. ¿No daría, acaso, lo mismo si vamos a la cita
cinco minutos antes o cinco minutos después? Hay quienes lo creen así. Ello
sería una falacia, no obstante. Dice Bergson: "¿Se ha pensado, sin
desnaturalizarla, acortar la duración de una melodía? La vida interior es esta
melodía misma"4. Habiendo concebido el tiempo como duración, Bergson
destaca, en cambio, su carácter acumulativo. Benjamin Lee Whorf, lingüista
heterodoxo, quien estudió a fondo la lengua hopi, una lengua amerindia, realizó
una crítica a la concepción del tiempo acreditada por científicos y filósofos,
y lo hizo en dirección similar a la de Bergson. Las lenguas indoeuropeas, según
Whorf, utilizan un "tiempo espacial", un "tiempo
espacializado", de acuerdo con el cual el tiempo se cuenta de manera
similar a como se cuenta el espacio, cuando se habla de cinco días de la misma
manera en que se habla de cinco metros, es decir, como si cada día fuese un día
más, un día cualquiera, como cada metro es un metro más, un metro cualquiera;
cuando "(…) la igualdad formal de las unidades similares a espacio,
mediante las que medimos y concebimos el tiempo, nos conduce a considerar el
'concepto informal' (…) del tiempo como algo homogéneo que se encuentra en
relación con el número de unidades"5. La lengua hopi, de acuerdo con
Whorf, asume el tiempo como algo que se acumula, "(…) como si el retorno
del día fuera sentido como el retorno de la misma persona, un poco más vieja,
pero con todas las impresiones de ayer, y no como 'otro' día, o sea como una
persona completamente diferente"6. Para los hablantes de la lengua hopi el
tiempo no haría las veces de regla superpuesta a los hechos, sino que sería uno
con ellos. En una dirección afín, aunque sin trascender el plano de los
fenómenos físicos, y en particular opuesta a la de Newton, Einstein dirá que el
espacio-tiempo nada más es una forma de la materia-energía. Filósofos como
Bergson, lingüistas como Whorf, en síntesis, no sólo toman partido por la
postura subjetivista, sino que además la llevan hasta sus últimas
consecuencias. Heidegger, inclusive, estaría más cerca de San Agustín que de
Aristóteles, cuando en "La esencia del habla", incluida en: De Camino
al habla, se refiere a la triple simultaneidad del tiempo en términos de
"(…) la igualdad unida de haber sido, presencia y lo que guarda encuentro"7.
Heidegger, no obstante, toma distancia de las posturas precedentes, la de
Aristóteles, quien hace del tiempo un fenómeno exterior; la de San Agustín,
quien hace de él un fenómeno interior, las cuales gravitan alrededor del tiempo
presente, cuando concibe al advenir como éxtasis primordial del tiempo. El ser
que somos nosotros, dirá Heidegger, es un ser abierto a sus posibilidades. El
presente, el pasado también, se definen en relación al futuro; el presente, por
las posibilidades que le son propias, el pasado por aquellas a las que podemos
retornar.
San Agustín se opone a Aristóteles, Kant toma distancia de
ambos, Bergson difiere de la tradición precedente, Heidegger hace otro tanto.
Con Borges se repite la historia. Sus antecesores han ofrecido una imagen
coherente, consistente, cuando no sistemática del tiempo. Borges, en cambio, da
cuenta de su condición paradójica. No lo hace mediante una teoría, sino a
través de los poemas, de los relatos en los que el tiempo juega un papel
protagónico.
2. En el comienzo fue
la queja
Muchas de nuestras quejas giran alrededor del tiempo. Porque
las cosas se retrasan, se demoran, no están a tiempo y en ocasiones llegan
tarde. Más duele el paso del tiempo, sin embargo, del tiempo que se devora a sí
mismo en una carrera sin sentido ni fin, del tiempo que se va llevando las
cosas una tras otra sin excepciones ni contemplaciones. El tiempo todo lo da,
pero también todo lo quita, y es este último sentimiento o resentimiento el que
aflora en el poeta cuando confiesa como cualquier mortal que hemos nacido con
preaviso, pero a diferencia de los otros lo musita sin incurrir en el lugar
común o la frase manida. Leemos en la última estrofa del poema titulado
"El reloj de arena":
"Todo lo arrastra y pierde este incansable
Hilo sutil de arena numerosa.
No he de salvarme yo, fortuita cosa
De tiempo, que es materia deleznable"8.
3. La eternidad
¿ Como conjurar la fugacidad del tiempo ? Lo contrario del
momento huidizo y fugaz es la prolongación del instante, la duración interminable.
Así lo quiere el deseo y así lo dirá Borges en la "Historia de la
eternidad": "El estilo del deseo es la eternidad"9. Entre las
concepciones de la eternidad formuladas por los filósofos, la de la duración
interminable fue la primera. La hallamos en Heráclito: "Este mundo, el
mismo para todos, ninguno de los hombres ni de los dioses lo ha hecho, sino que
existió siempre, existe y existirá en tanto fuego siempre vivo, encendiéndose
con medida y con medida apagándose"10. Dicha concepción de la eternidad se
reveló problemática. Así los momentos constitutivos del evento se multipliquen
sin fin, no están en condiciones de trascender su finitud. Al alargar el evento
que no queremos perder, lo perdemos, y en particular lo perdemos instante por
instante, en la medida en que ellos hacen tránsito al pasado.
Fue Platón quien formuló un nuevo concepto de eternidad
vacunado contra el paso del tiempo. Célebre es el pasaje en "El
Timeo" cuando dice: "(…) la expresión 'existe' no se aplica más que a
la sustancia eterna. Por el contrario, las palabras 'existía', 'existirá' son
términos que hay que reservar a lo que nace y avanza en el tiempo11. Porque lo
que existe es lo único real es menester desarrollar un nuevo modelo de
eternidad a través suyo, y en el que no se incluya lo que existía (el pasado)
ni lo que existirá (el futuro), un modelo diferente al de la duración sin fin.
Platón renunció a definir la eternidad en términos del tránsito del futuro al
pasado a través del presente, es decir, en términos de tiempo; en otras
palabras, no definió la eternidad en términos de movimiento. La eternidad sería
inmóvil. Las fases del evento reputado eterno no estarían unas detrás de las
otras, ellas serían todas de una vez para siempre. Y es esa la eternidad de la
que se ocupa Borges en "La historia de la eternidad", como la más
expedita de las vías ensayadas por el hombre para conjurar la finitud. Borges
distingue dos etapas de la misma. La primera remite a Platón; la segunda, al
cristianismo.
Eternas serían para Platón las ideas concebidas como modelos
o arquetipos de las cosas. Habría ideas del bien, de las virtudes y los vicios,
de las especies naturales, de los números y las figuras geométricas, de los
elementos, para citar algunas. En la medida en que nuestra conducta se aproxima
a la idea, al ideal, ella participa de la eternidad. Aunque la vida humana esté
sujeta al devenir, su (eventual) participación en los modelos o arquetipos
permitiría conjurar la finitud. Mediante la eternidad de la idea, Platón evade
la temporalidad. Ni la decadencia ni el adiós tienen cabida en ese modelo de
eternidad. Platón había sido ingenioso, pero también osado al postular la
existencia de unas ideas ajenas al mundo sujeto al devenir de las que nadie
tiene noticia cierta. Desde Aristóteles, inclusive, la crítica de las ideas
platónicas no ha cesado de arreciar. Que las cosas se asemejen a determinadas
ideas, advierte el estagirita, no necesariamente ocurre por influencia de
estas. Leemos en la Metafísica: "Pues ¿qué es lo que actúa mirando a las
ideas? Puede ocurrir, en efecto, que algo sea o se haga semejante a otra cosa
sin ser modelado según ella"12.
Así viera en la eternidad la más expedita de las vías para
conjurar la finitud, Borges aporta sus argumentos en contra de la idea
platónica cuando reconoció en ella una solución insatisfactoria al problema del
tiempo huidizo y fugaz. Que los individuos estén subordinados a la especie como
lo quería Platón pareciera verificarse en el mundo animal, pero no en el
nuestro. Borges sostiene: "Presumo que la eterna leonidad puede ser
aprobada por mi lector, que sentirá un alivio majestuoso ante ese único León,
multiplicado en los espejos del tiempo. Del concepto de eterna Humanidad no
espero lo mismo: sé que nuestro yo lo rechaza, y que prefiere derramarlo sin
miedo sobre el yo de los otros"13. Dicho de otra manera, en el inventario
de las ideas platónicas alternan voces genéricas (como las de las especies
biológicas) con voces abstractas (como las de las virtudes y los vicios)14.
Mientras las voces genéricas referencian fenómenos naturales, las voces
abstractas derivan, en cambio, de una parcelación arbitraria de los fenómenos
propios de la condición humana como serían las virtudes y los vicios,
parcelación que pudiera darse de muchas maneras, como verificamos a través de
la historia, y la asumida por Platón o la Grecia del siglo de Pericles no sería
la única. En el período helenístico, en el cristianismo, en la modernidad, es
posible identificar diferentes clasificaciones de las virtudes y los vicios.
Borges, por último, hace hincapié en "(…) la reserva de su inventor sobre
el procedimiento que usan las cosas para participar de las formas
universales"15, lo que en otras palabras equivale a denunciar el hecho
según el cual Platón no aporta las pruebas relativas a dicha participación.
Borges se ocupa luego de la eternidad tal como fuera asumida
por los teólogos cristianos, es decir, de la eternidad de Dios como un ser que
existe todo de una vez para siempre.
Porque el cristianismo no abolió los modelos o arquetipos
platónicos, sino que los trasmutó en "(…) ideas eternas en el Verbo
hacedor"16, filósofos como Nietzsche acuñan la expresión filosofía
platónico-cristiana para destacar la continuidad en cuestión. Porque la
divinidad se asumió como artículo de fe durante el medioevo, la concepción
platónica de la eternidad tuvo una mayor acogida en ese entonces. No obstante,
no por ello la aceptamos sin más.
Borges rastrea los orígenes del concepto de eternidad en el
cristianismo concebido a la manera platónica, como atributo de un ser que es
todo de una vez para siempre, y para sorpresa suya concluye que el concepto en
cuestión no aparece registrado en las Escrituras, sino que fue invención de los
teólogos. Ello amerita una explicación.
Al interior del cristianismo de los primeros siglos es
posible identificar la disputa entre grupos como el de los ebionitas para
quienes el maestro Jesús no fue más que un profeta insigne de la tradición
judía, de un lado, y grupos como el de Marción, para quien el cristianismo
debía erigirse en religión independiente del judaísmo, de otro lado. A
propósito de la disputa en cuestión el cristianismo adoptó una solución de
compromiso, de acuerdo con la cual si bien sería una religión diferente no por
ello dejaría de ser una religión monoteísta que compartía con el judaísmo la
tradición de sus patriarcas y sus profetas. En virtud de sus vínculos con el
judaísmo, el cristianismo aceptó la existencia del Dios Padre. En virtud de su
independencia, reconoció la existencia del Dios Hijo, que no sería otro que el
maestro Jesús. Fue cuando, previo reconocimiento del Espíritu Santo como Dios,
surgió la idea de la Trinidad, de acuerdo con la cual las tres Personas de la
divinidad ostentan igual rango y jerarquía.
Si el Padre es anterior al Hijo, como es apenas obvio, de
alguna manera es superior a él. No fue otra la vía elegida por el arrianismo,
grupo cristiano que tuvo éxito entre los más de los pueblos bárbaros recién
cristianizados como serían los visigodos en España por ejemplo, quienes de
acuerdo con sus tradiciones políticas protodemocráticas habían asumido como
forma de gobierno una monarquía electiva y no una monarquía hereditaria. Dadas
sus tradiciones consuetudinarias, los visigodos estarían más próximos a la
fórmula según la cual un hombre (Jesús) en virtud de sus propios méritos es
adoptado por Dios como su hijo, antes que a la concepción dinástica de la
divinidad según la cual Jesús es Dios en su condición de Hijo del Padre.
No fue el arrianismo la modalidad de cristianismo que terminó
por imponerse en los concilios, cuando allí se declaró a Jesús, Hijo legítimo
de Dios. Así un Jesús de la estirpe del Padre estuviera más cerca de él que un
Jesús adoptado, no por ello se cierra la brecha entre ambos. Fue Ireneo de
Lyon, así lo relata Borges, quien previó las dificultades relativas a la
relación entre Dios Padre y Dios Hijo, cuando el primero podía eclipsar al
último en razón de su primacía en el tiempo, cuando sólo el primero sería
eterno. La prelación del Padre sobre el Hijo colocaría en entredicho la
identidad del cristianismo respecto al judaísmo, al dar al traste con la
fórmula de la Trinidad que atribuye igual rango y jerarquía a las tres Personas
de la divinidad. La solución de Ireneo no fue otra que la de aplicar el modelo
de la eternidad platónica a la Trinidad. Tanto el Padre como el Hijo, y por
supuesto el Espíritu Santo serían Dios de una vez para siempre. En esos
términos, señala Borges, para Ireneo la "(…) -generación del Hijo por el
Padre (…)- no aconteció en el tiempo, sino que agota de una vez el pasado, el
presente y el porvenir"17. El credo de Nicea confirma la audacia teológica
del prelado, cuando proclama el dogma de la Santísima Trinidad, cuando define
la relación entre las tres Personas de la divinidad en términos de
consustancialidad.
Ireneo, así lo registra Borges, sabía que: "(…)
renunciar a la Trinidad -a la Dualidad, por lo menos- es hacer de Jesús un
delegado ocasional del Señor, un incidente de la historia, no el auditor
imperecedero, continuo, de nuestra devoción. Si el Hijo no es también el Padre,
la redención no es obra directa divina; si no es eterno, tampoco lo será el
sacrificio de haberse denigrado a hombre y haber muerto en la cruz"18. Al
aplicar el modelo platónico de eternidad a la Trinidad, Ireneo resolvió un
impase teológico suscitado por una religión que había adoptado una solución de
compromiso en lo relativo a su relación con el judaísmo. Desenmascarada la
génesis del concepto de eternidad en el cristianismo, Borges no puede menos que
distanciarse de él.
Porque las versiones de la eternidad formuladas por
filósofos y teólogos no lo dejaron satisfecho, Borges intenta la suya. Relata
la experiencia de una noche en Buenos Aires, durante la cual caminó sin rumbo
conocido hasta cuando dio con una calle que cautivó su atención y en donde
vivió una experiencia verdaderamente singular. Así lo refiere: "Me quedé
mirando esa sencillez… Pensé, con seguridad en voz alta: Esto es lo mismo de
hace treinta años… Conjeturé esa fecha (…) El fácil pensamiento Estoy en mil ochocientos
y tantos dejó de ser unas cuentas aproximativas palabras y se profundizó a
realidad"19. Borges analiza los hechos. Respecto de lo acontecido allí
mismo treinta años atrás, la representación de esa calle esa noche "(…) no
es meramente idéntica (…) es, sin parecidos ni repeticiones, la misma"20.
Si la experiencia se repite, si no fue devorada por el tiempo, estaríamos
obligados a reivindicar su eternidad.
4. Lo que no fue
Aunque la eternidad constituya un antídoto contra la
irreversibilidad del tiempo, no se acaban con ella las quejas de Borges contra
él. Más grave que la irreversibilidad del tiempo sería para Borges su condición
unidireccional. Muchas cosas, infinitas cosas dejan de ser, se sacrifican, para
que unas pocas sean. Unas veces las selecciona el azar, otras el cálculo, pero
en cualquier caso muchas de las que nosotros quisiéramos ser, no son. En su
"Elegía del recuerdo imposible", Borges escribe varias estrofas del
siguiente corte:
"Que no daría yo por la memoria
De haber combatido en Cepeda
Y de haber visto a Estanislao del Campo
Saludando la primer bala
Con la alegría del coraje"21.
Borges no tuvo tiempo para la guerra. Las circunstancias de
su existencia le reservaron otros azares. En el último par de versos del poema
"Soy", su queja adquiere proporciones superlativas:
"Soy el que no es nadie, el que no fue una espada
En la Guerra. Soy eco, olvido, nada"22.
Extraña especie de solidaridad cósmica, en la que las más de
las cosas no tienen siquiera derecho al olvido, mientras unas pocas devienen
interinas en el tiempo y las más afortunadas son recuerdo de manera no menos
perentoria. Nadie queda satisfecho. Borges no es la excepción. No es necesario
ir a las grandes gestas de la historia para hallar destinos que hubiéramos
querido para nosotros. No es necesario ir tan lejos… La queja de Borges
adquiere un acento más íntimo en estrofas como ésta, la estrofa final de la
"Elegía del recuerdo imposible":
"Que no daría yo por la memoria
De que me hubieras dicho que me querías
Y de no haber dormido hasta la aurora,
Desgarrado y feliz"23.
Lo grave no es que las cosas terminen, lo grave es que nunca
hayan sucedido. Si lo que cuenta es lo que hemos sido, lo que hemos hecho, lo
que en última instancia marcaría la diferencia entre dos personas serían los
recuerdos acumulados. De cara a lo que efectivamente hicimos, de espaldas a lo
que pudo haber sido y no fue, no sólo valoramos nuestros recuerdos, cuando
además añoramos los ajenos, como en efecto ocurre en "Le regret
d'Héraclite", poema que apenas tiene un par de versos, los suficientes
para decirlo todo:
"Yo, que tantos hombres he sido, no he sido nunca
Aquel en cuyo abrazo desfallecía Matilde Urbach"24.
Porque el verdadero olvido no tiene nombre, la insistencia
de Borges en lo que pudo haber sido y no fue constituye el firme indicio de una
desesperanza que a pesar de todo espera. No es otra la evidencia que nos depara
en el poema titulado "Lo perdido", cuando después de referirse a
cuanto pudo haber sido y no fue, lista en la que no faltan las armas que no
empuñó, la visión que desertó en su vejez, Borges remata así:
"Pienso también en esa compañera
Que me esperaba, y que tal vez me espera"25.
Fiel a sus obsesiones, Borges ha salido avante de la prueba
del olvido y terminará por ser iniciado. Borges muere en lo que es y nace otro
dispuesto a transgredir sus certidumbres de antaño. Como en los viejos cultos
mistéricos, el iniciado despierta. Ha comprendido. ¡ Qué importa la
irreversibilidad del tiempo, su unidireccionalidad, inclusive, si el tiempo no
existe ! Unicamente existe el instante. Leemos en su poema "El
pasado":
"No hay otro tiempo que el ahora. Este ápice
Del ya será y del fue. De aquel instante
en que la gota cae en la clepsidra"26.
A Borges le espera una gigantomaquia. La destrucción del
tiempo, la de su irreversibilidad, en consecuencia. No es otra la gesta que se
propone en la "Nueva refutación del tiempo".
5. El instante
Borges parte de Berkeley, y cita sus reflexiones contenidas
en los Principios del conocimiento humano, 3: "Todos admitirán que ni
nuestros pensamientos ni nuestras pasiones ni las ideas formadas por la
imaginación existen sin la mente (…) Hablar de la existencia absoluta de cosas
inanimadas, sin relación al hecho de si las perciben o no, es para mí
insensato. Su esse es percibi; no es posible que existan fuera de las mentes
que las perciben"27. Puesto que ser es ser percibido nada probaría la
existencia de una materia detrás de las percepciones y pensar en ella
resultaría superfluo.
De la afirmación de Berkeley, de acuerdo con la cual el
mundo para nosotros es el mundo percibido y nada más, es posible ir todavía más
lejos. Hume, citado por Borges, argumenta en su Tratado de la naturaleza
humana, I, 4, 6: "Somos una colección o conjunto de percepciones, que se
suceden unas a otras con inconcebible rapidez (…) La metáfora no debe
engañarnos. Las percepciones constituyen la mente y no podemos vislumbrar en
qué sitio ocurren las escenas ni de qué materiales está hecho el
teatro"28. No hay un yo al margen de las percepciones. Si tenemos la idea
de un yo, únicamente se la debemos a la memoria. ¿Agota Hume la veta del
idealismo? Borges no lo cree así. Para Berkeley, el mundo exterior es una
hipótesis gratuita; para Hume, lo es el yo; no hay razón, dirá Borges, para no
pensar lo mismo del tiempo: "Fuera de cada percepción (actual o
conjetural) no existe la materia; fuera de cada estado mental no existe el
espíritu; tampoco el tiempo existirá fuera de cada instante presente"29.
Borges sabe que el tiempo no sólo existe para solaz
divertimento de los filósofos, quienes en vano intentan saltar sobre su propia
sombra, además rige la vida cotidiana. Su demolición no es tarea fácil. A lo largo
de la "Nueva refutación del tiempo", Borges reelabora su
argumentación de diversas maneras. Destacamos dos de ellas. En la primera habla
de Chuang Tzu; en la segunda, de Shakespeare.
El primer argumento gira en torno al célebre sueño de Chuang
Tzu, y al cual Borges se ha referido más de una vez. Chuang Tzu soñó que era
una mariposa, y al despertar no sabía si era Chuang Tzu que había soñado que
era una mariposa o si era una mariposa que estaba soñando que era Chuang Tzu.
Si nos atenemos a la doctrina idealista, de acuerdo con la cual esse es
percibi, resulta evidente que mientras Chuang Tzu soñó que era una mariposa
existían para él la serie de los estados mentales constitutivos del sueño
únicamente, y en los cuales él era una mariposa. Siguiendo con Berkeley, con
Hume también, hablar de un cuerpo (el de Chuang Tzu) o de un yo (el de Chuang
Tzu) detrás de los estados mentales en cuestión resultaría superfluo. Otro
tanto ocurriría con el tiempo. La fijación del sueño de Chuang Tzu en el
período feudal de la China, o de cualquier suceso en determinada cronología,
dirá Borges, resulta arbitraria; ella no aparece referenciada en las
percepciones del sueño. En otro pasaje del mismo texto Borges abunda en la
idea: "El universo, la suma de todos los hechos, es una colección no menos
ideal que la de todos los caballos con que Shakespeare soñó -¿ uno, muchos,
ninguno ?- entre 1592 y 1594"30. Sería absurdo ¡ cómo negarlo ! ensamblar
dentro de una misma cronología todos los sueños de Shakespeare en los que aparece
al menos un caballo durante el período en cuestión, si ella no fue percibida en
ninguno de tales sueños. Porque nuestra vida diurna, como la de los sueños,
consta de percepciones, lo que es válido para la última lo es también para la
primera. Ergo, las cronologías, el tiempo, no son más que una construcción del
hombre, en última instancia una ficción, y lo único real sería el instante.
El segundo argumento responde a la siguiente pregunta
retórica: "¿No basta un solo término repetido para desbaratar y confundir
la historia del mundo, para denunciar que no hay tal historia?" 31. Por
supuesto que sí. Borges aporta las pruebas.
El primer ejemplo lo toma de la literatura. De nuevo una
pregunta retórica. "¿Los fervorosos que se entregan a una línea de
Shakespeare, no son, literalmente, Shakespeare?"32. Claro que sí. El
segundo ejemplo remite a su experiencia personal. Borges retoma la anécdota
registrada en la "Historia de la eternidad", cuando habiéndose puesto
a caminar por la noche se detuvo de repente en una calle en donde tuvo la
impresión de experimentar la misma sensación que pudiera haber vivido treinta
años atrás, y retoma la anécdota sin cambiar -literalmente sea dicho- ni una
coma. La anécdota motiva la siguiente reflexión. Porque la repetición de la
experiencia implica la repetición del tiempo, ello terminaría por desbaratar la
serie causal de los instantes, como quiera que los episodios concomitantes a
cada una de tales repeticiones (la de esa calle hoy por ejemplo) aparecerían
(también) próximos, contiguos al otro (la de esa calle treinta años atrás), no
habiendo así cronología alguna en condiciones de ordenar de manera consistente
lo acontecido entre los siglos XIX y XX.
En la "Historia de la eternidad", la anécdota de
Borges caminando de noche por Buenos Aires sirvió para acreditar la eternidad;
en la "Nueva refutación del tiempo", en cambio, para reivindicar el
instante. Según lo expuesto en la "Historia de la eternidad" los
instantes han sido -para decirlo de alguna manera- congelados y coexisten unos
al lado de los otros para siempre. De acuerdo con lo referido en la "Nueva
refutación del tiempo", el mismo instante estaría vinculado ora con unos
acontecimientos, ora con otros. La doble utilización de la anécdota en cuestión
resulta paradójica. Ello no debe extrañarnos, sin embargo. Lo paradójico es el
tiempo.
6. No yet
En el último párrafo de la "Nueva refutación del
tiempo", que justo empieza con la expresión inglesa No yet, Borges
pareciera descreer de todo cuanto ha dicho en ese texto y lo haría a la manera
de una fe de erratas. Como el mismo Borges lo anticipa en el primer párrafo, lo
dicho allí no sería más que "(…) el débil artificio de un argentino
extraviado en la metafísica"33. En el último párrafo Borges reconoce que:
"Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar el universo astronómico
(Borges se refiere en su orden a él mismo, a Hume y a Berkeley, el paréntesis
es nuestro) son desesperaciones aparentes y consuelos secretos"34, para
divertimento de los académicos a falta de mejores fines.
¿ Termina el ensayo de Borges con la confesión del autor
acerca del despropósito de su gesta ? De ninguna manera. Borges sugiere una
lectura diferente de sus divagaciones filosófico-literarias cuando más adelante
dice: "El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un
tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero
yo soy el fuego"35. Cuando el tiempo nos arrebata, nos destroza, nos
consume, somos nosotros mismos quienes lo hacemos, somos el tiempo. La
conclusión no es menos simple que categórica. Si el tiempo es una construcción
del hombre, al construir el tiempo, el hombre se reconstruye a sí mismo y lo
hace como ser temporal por supuesto; por ello alterna en él la plenitud del
instante con la fugacidad del presente, la privación del pasado con la
persistencia de sus efectos, la inexistencia del futuro y el deseo que lo anticipa.
Por ello no debe sorprendernos que sobre la base de la misma anécdota, la de
esa noche caminando por Buenos Aires, y en diferentes textos, Borges haya
creído atisbar la eternidad y haya sustentado la autonomía del instante. No
sería el único caso en el que el tiempo nos conduce a reflexiones antagónicas.
Abundan los ejemplos en esa dirección. Elegimos el siguiente. Dice Lyotard:
"Un muerto deja de estar muerto cuando ya no se visita su tumba (…) cuando
ya no hay nadie que pueda recordar su imagen"36. El día en que fallezca el
último hombre que recuerde que morimos y por tanto que vivimos, ese día será
como si nunca hubiéramos existido. Dicha ignorancia constituye un atajo hacia
la nada. No obstante, no sería la única argumentación disponible. De la ignorancia
de la muerte también se infiere la inmortalidad. Leemos en Borges: "Ser
inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran
la muerte"37.
Borges se quejó del carácter irreversible del tiempo, del
tiempo que todo lo quita, y pretendió reivindicar la eternidad para conjurarle,
y en un momento único y fugaz la percibió a su manera. No obstante, reconoció
en el carácter irreversible del tiempo, del tiempo que sacrifica infinitas
posibilidades en favor de unas pocas, un escollo todavía mayor. Fue cuando
reivindicó la autonomía del instante, cuando sostuvo la irrealidad del tiempo,
cuando descreyó de su irreversibilidad. Porque a diario experimentamos el
tiempo, la cronología, inclusive, Borges descalificó su intento… Fueron todos
ensayos legítimos -así lo pensaría él, de otra manera no hubiera publicado esos
textos-, y si lo fueron deberán decir algo en definitiva. ¿Qué revelan
considerados en conjunto los textos de Borges relativos al tiempo? Su condición
paradójica.
Porque en Borges se funden la sensibilidad del poeta y la
profundidad del pensador, porque en cada una de sus páginas participan diversas
facultades, dio cuenta de la manera como cada facultad trama la concepción del
tiempo, cada una a su manera, el deseo como eternidad; la percepción, como
instante; el razonamiento, como tiempo lineal; la memoria, como tiempo
circular; los sentimientos, como pasado; la libertad, como futuro. El tiempo,
en síntesis, no se deja organizar y es terreno fértil para las paradojas. Si
hemos conocido algunas concepciones sistemáticas del tiempo ello ha sido al
precio de reducir el hombre a un subhombre que escucha una de sus facultades
únicamente, pero es sordo ante las demás. No fue el caso de Borges por
supuesto.
NOTAS
[1] NEWTON, Isaac. Principios matemáticos. Barcelona:
Altaya, 1993. p. 32
[2] SAN AGUSTIN. Las confesiones. XI, XXVIII, 37. México
D.F.: Porrúa, 1995. p. 202
[3] BERGSON. Henry. El pensamiento y lo moviente. Buenos
Aires: Pléyade, 1972. p. 12
[4] Ibid., p. 17
[5] WHORF, Benjamín Lee. "La relación del pensamiento y
el comportamiento habitual con el lenguaje". En: Lenguaje, pensamiento y
realidad. Barcelona: Seix Barral, 1971. p. 176-7
[6] Ibid., p. 174-5
[7] HEIDEGGER, Martin. "La esencia del habla". En:
De camino al habla. Barcelona. Serban-Guitard, 1987 p. 191
[8] BORGES, Jorge Luis. "El reloj de arena". En:
El hacedor. En Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 2, p. 190
[9] BORGES, Jorge Luis. "Historia de la
eternidad". En: Historia de la eternidad. En Obras completas. Buenos
Aires: Emecé, 1989-1996. v. 1, p. 365
[10] EGGERS LAN, Conrado, y JULIA Victoria E. Los filósofos
presocráticos. Introducción, traducción y notas. I, 740. Madrid: Gredos, 1978.
p. 384. Corresponde a 22 B 30, en Diels-Kranz
[11] PLATON. El Timeo. En: Obras completas. Madrid: Aguilar,
1966. p. 1155
[12] ARISTOTELES. Metafísica, I, 9, 991a. Madrid: Gredos,
1998. p. 69
[13] BORGES, Jorge Luis. "Historia de la
eternidad". En Historia de la eternidad. En: Obras completas. Buenos
Aires: Emecé, 1989-1996. v. 1, p. 357
[14] Ibid., v. 1, p. 357
[15] Cfr., Ibid., v, 1, p. 357
[16] Ibid., v. 1, p. 360
[17] Ibid., v. 1, p. 359
[18] Ibid., v. 1, p. 360
[19] Ibid., v. 1, p. 366
[20] Ibid., v. 1, p. 367
[21] BORGES, Jorge Luis. "Elegía del recuerdo
imposible". En La moneda de hierro. En: Obras completas. Buenos Aires:
Emecé, 1989-1996. v. 3, p. 123
[22] BORGES, Jorge Luis. "Soy". En La rosa
profunda. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 3, p. 89
[23] BORGES, Jorge Luis. "Elegía del recuerdo
imposible". En La moneda de hierro. En: Obras completas. Buenos Aires:
Emecé, 1989-1996. v. 3, p. 124
[24] BORGES. Jorge Luis. "Le regret d'Héraclite".
En: El Hacedor. En Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 2, p.
230
[25] BORGES, Jorge Luis. "Lo perdido". En: El oro
de los tigres. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 2, p.
479
[26] Ibid., v 2, p. 465
[27] BERKELEY, George. Principios del conocimiento humano,
3. Citado por BORGES, Jorge Luis. "Nueva refutación del tiempo". En:
Otras inquisiciones. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 2,
p. 137
[28] HUME, David. Tratado de la naturaleza humana, I, 4, 6.
Citado por BORGES, Jorge Luis. "Nueva refutación del tiempo". En
Otras inquisiciones. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 2,
p. 146
[29] BORGES, Jorge Luis. "Nueva refutación del
tiempo". En: Otras inquisiciones. En: Obras completas. Buenos Aires:
Emecé, 1989-1996. v. 2, p. 146
[30] Ibid., v. 2, p. 140
[31] Ibid., v. 2, p. 147
[32] Ibid., v. 2, p. 141
[33] Ibid., V. 2, p. 135
[34] Ibid., V. 2, p. 149
[35] Ibid., v. 2, p. 149
[36] LYOTARD, Jean François. ¿ Por qué filosofar ?
Barcelona: Paidos, 1989. p. 111
[37] BORGES, Jorge Luis. "El inmortal". En: El
Aleph. En: Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1989-1996. v. 1, p. 540
El artículo fue publicado por primera vez en la Revista
Palimpsestvs No. 1 de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá: Unilibros,
2001. p. 120-127.
Fuente: Espéculo.
Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid
http://webs.ucm.es/info/especulo/numero23/boserna.html
