Por Alejandro Palma
Los vasos comunicantes entre las figuras literarias de Borges,
en
particular “El Aleph”, y las teorías físicas de
Bohm y su visión del universo como un holograma, son
estudiadas en paralelo por Aljandro Palma en este ensayo,
donde
se ve en Giordano Bruno a un antecedente de estos genios universales.
se ve en Giordano Bruno a un antecedente de estos genios universales.
En el año de 1951, David Bohm, entonces profesor en la Universidad de
Princeton, publicó Quantum Theory, que se convertiría en el libro clásico de la
materia. Se lo envió a Albert Einstein y su entusiasmada lectura produjo una
cercana y prolongada amistad entre ambos. En ese libro, Bohm hace una reflexión
acerca de la llamada Interpretación de Copenhague, propuesta por Niels Bohr y
Werner Heisenberg, que es la base de la ortodoxia aceptada por la mayoría de
los estudiosos de la física cuántica. Sin embargo, ya desde entonces Bohm compartía
con Einstein y otros físicos dudas serias sobre algunas implicaciones de esa
interpretación. Pensaban que, si bien los supuestos matemáticos funcionaban
admirablemente para predecir eventos y realizar pruebas experimentales, no
podían aceptar otros aspectos de la teoría, tales como negar la existencia
objetiva de las partículas subatómicas, o que el nivel cuántico estuviera
regido por la indeterminación y el azar. Como es sabido, Einstein y Bohr
prolongaron esa polémica por el resto de sus vidas.
Durante la persecución macartista, Bohm fue sometido a
juicio por negarse a testificar en contra de J. Robert Oppenheimer y otros
colegas. Aun cuando fue liberado, su negativa a comparecer provocó que perdiera
su puesto en Princeton y que se le cerraran las posibilidades de realizar
trabajo científico en Estados Unidos. Tuvo que establecerse en Inglaterra,
donde fue nombrado profesor de física teórica en la Universidad de
Londres, y más tarde miembro de la Royal Academy. En Inglaterra, Bohm continuó sus
trabajos en la elaboración de una teoría cuyo resumen rebasaría los alcances de
esta nota, pero dentro de la cual se incluyen algunos tópicos que comentaré más
adelante. Por lo pronto, cabe citar que en libros como Causality and Chance in
Modern Physics, Wholeness and the Implicit Order y The Undivided Universe: An
Ontological Interpretation of Quantum Theory, Bohm propuso que la estructura
del universo supone un “orden explícito” (explicate order) que se manifiesta en
los objetos, acontecimientos y estructuras que percibimos sensorialmente en su
individualidad, así como un “orden implícito” (implicate order) que se
caracteriza por ser una totalidad indivisa que fluye continuamente.
Bohm fue el primero de los físicos modernos en analogar su
visión del universo con un holograma. Como se recordará, un holograma se
produce mediante la aplicación de un rayo láser a una placa fotográfica
especialmente grabada que aparenta tener una imagen en tres dimensiones.
Característica especial de un holograma es que cada una de sus fracciones, por
pequeña que sea, contiene la imagen total del objeto registrado en la placa.
Según Bohm, en el universo “everything is enfolded into everything” de manera
continua, algo semejante a un gigantesco holograma en movimiento, un
holomovimiento. La heterodoxia de estas ideas, sumada a su calidad de exiliado,
propició que su mérito científico comenzara a oscurecerse. El desdeñoso rechazo
que la ortodoxia recetó a Bohm, sin embargo, no ha impedido que retomen la idea
del universo holográfico científicos tan prestigiados como el Premio Nobel en
física Gerard t’Hooft, Leonard Susskind de la Universidad de
Stanford, Jacob D. Bekenstein de la Universidad Hebrea
de Jerusalén y, vinculado a ellos, John A. Wheeler.1
Uno de los últimos proponentes de una descripción
holográfica del universo es Juan Maldacena, del Instituto de Estudios Avanzados
de Princeton, que en un artículo reciente propone conciliar las discrepancias
entre ciertos conceptos básicos de la teoría cuántica y los de la teoría
general de la relatividad a partir de su teoría holográfica.2 Maldacena
conjetura un espacio con una curvatura negativa constante que, “aunque
infinito, tiene un borde o perímetro”, lo que los físicos llaman “espacio
anti-de Sitter o espacio hiperbólico”. Como referencia visual, Maldacena
utiliza un grabado de M.C. Escher de forma circular que representa un cardumen
de peces contenidos en una circunferencia que se “aleja infinitamente” del
centro del disco y produce una ilusión de tridimensionalidad. En el grabado,
Escher reduce progresivamente el tamaño de los peces conforme se acercan al
borde para dar la sensación de hallarse en un espacio infinito dentro de un
círculo finito. Tal como Escher usa un círculo para producir la ilusión de una
tercera dimensión sobre una superficie plana, la descripción del universo que
propone Maldacena incluiría una cuarta dimensión temporal, por lo cual “la
representación que la podría ilustrar es más la de una esfera que la de un
círculo”. Una esfera infinita que, sin embargo, tendría una circunferencia que
funcionaría como un holograma.
Según Maldacena, la expresión más simple de su propuesta es
la siguiente: “una teoría gravitacional cuántica, aplicable en el interior de
un espacio-tiempo anti-de Sitter, es completamente equivalente al funcionamiento
de una teoría cuántica de partículas que funcionara en el perímetro.” Esta
equivalencia es la que podría resolver la discrepancia que se mantiene entre la
teoría general de la relatividad y las teorías de mecánica cuántica
generalmente aceptadas.3
Las fórmulas de físicos como Maldacena y Bekenstein pueden
hacer aparecer estas teorías como matemáticamente plausibles, pero no es
posible hablar de “ubicaciones” y otras propiedades físicas en el interior o en
el perímetro de la esfera infinita que ellos proponen con el mismo significado
que ordinariamente les damos. Estamos empleando una metaforización de la
propuesta, toda vez que la “imagen” de esa esfera rebasa tanto nuestro
entendimiento como el lenguaje verbal. Borges decía que la pura mención de
infinito contamina de irrealidad un texto. Tenemos, dice, una “incapacidad
natural de concebirle principio al tiempo; adolecemos de la misma incapacidad
en lo referente al espacio”.4 A
esa “incapacidad natural” sumamos las limitaciones de un lenguaje que, en
ciertos casos, ha sido rebasado por la problemática que la ciencia revela. De
ahí que científicos como Maldacena recurran en ocasiones a imágenes plásticas
para ilustrar una teoría, algo que Borges parecería justificar cuando propone
que “sería aventurado pensar que una coordinación de palabras puede parecerse
mucho al universo”.5 El mismo Maldacena reconoce que la idea de un universo
holográfico es un “escenario que desafía la imaginación”, algo a lo que muchos
de los más destacados proponentes de las teorías cuánticas están habituados
cuando reiteran que sus postulados se aceptan, aunque no se comprenden
realmente. Niels Bohr decía que “cualquiera que no se sienta escandalizado por
la teoría cuántica es que no la ha entendido”, y Richard Feynman fue aún más
categórico al decir que “nadie entiende la teoría cuántica”.6 Si bien las
ecuaciones matemáticas y múltiples pruebas experimentales llevan a aceptar la
existencia de una materia-energía que es, a la vez, partículas y ondas, así
como otros postulados de la teoría cuántica que desafían la lógica tradicional,
se trata de fenómenos, dice Feynman, que “son imposibles, absolutamente
imposibles de comunicar con palabras, y que están en el corazón de la mecánica
cuántica. No podemos en realidad explicar ese misterio”.7
No podemos explicar ese misterio con palabras porque, como
Roland Barthes escribió, el “lenguaje es una legislación y el habla es su
código”. Si bien enormemente útil, ese código restringe lo comunicable a
significados preestablecidos y compartidos. Recordaba que “Jakobson ha
demostrado que un sistema de lenguaje se define menos por lo que nos permite
decir que por lo que nos obliga a decir”, pero señalaba también que existe una
opción para trascender esas limitaciones, evadirnos de la cárcel del lenguaje y
lograr transmitir algo más de lo que el código prefigura: “esa saludable
trampa, esa evasión, esa gran impostura, que nos permite entender un lenguaje
más allá de sus límites, es lo que yo cuando menos llamo literatura.”8 No es
muy diferente de lo que escribe Borges en “El Aleph”:
Empieza aquí mi desesperación de escritor. Todo lenguaje es
un alfabeto de símbolos cuyo ejercicio presupone un pasado que los
interlocutores comparten; ¿cómo transmitir a los otros el infinito Aleph, que
mi temerosa memoria apenas abarca? Los místicos, en análogo trance, prodigan
los emblemas… Quizá los dioses no me negarían el hallazgo de una imagen
equivalente, pero este informe quedaría contaminado de literatura, de
falsedad.9
Si la literatura puede superar las limitaciones del código
del lenguaje, ¿acaso la imagen de Escher puede superar la dificultad para
representar la teoría holográfica del universo? A esa imagen se podría agregar
otra ya no visual sino conceptual, la que Borges llama “la metáfora geométrica”
en su ensayo “La esfera de Pascal” y que, como sabemos, posee una vieja
historia, proporcional a la fascinación que ha ejercido en muy diferentes
pensadores. Es la “metáfora” (aunque no lo sea, en rigor, en términos de
poética) que se formula como sigue: El universo es una esfera infinita cuyo
centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna. Es, desde luego,
inevitable leer en esa metáfora al menos una prefiguración conceptual de la
actual hipótesis holográfica.
Entre sus precursores, Borges cita a Jenófanes de Colofón, a
Parménides, a Empédocles de Agrigento. Agrega que, según un texto del siglo XII
debido a Alano de Insulis, la fórmula remonta a un escrito egipcio atribuido a
Hermes Trismegisto.10 Más tarde, en el siglo XIIIi, el Roman de la Rose se la atribuye a Platón;
Rabelais se la vuelve a atribuir a Hermes en el capítulo final de Pantagruel, y
Pascal la reformula en el XVII.11
Borges dedica especial atención entre los autores que cita a
Giordano Bruno pero, extrañamente, no menciona a Nicolás de Cusa, el teólogo,
filósofo y científico alemán cuyo nombre aparece tan cercanamente ligado al de
Bruno por los biógrafos de ambos. En Wittenberg, en su famosa Oratio
Valedictoria, Bruno mismo proclamó exaltadamente al referirse al de Cusa:
“¿Dónde encontraremos a su igual? Su sapiencia y discernimiento eran muy
grandes y fue verdaderamente uno de los seres más dotados que alguna vez hayan
respirado…”12 A
pesar de su admiración por el de Cusa, Bruno estableció también diferencias de
fondo con él ante algunos temas teológicos y filosóficos que incluyen
referencias específicas a la formulación sobre el universo que ambos
compartieron. El texto es prácticamente igual en uno y otro:
De Cusa (en De docta ignorantia II, 2) propone un cosmos que
es “sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferencia nullibi”. Para
Bruno, la propuesta es un “mero juego de palabras”13 y no obstante dejó escrita
(en el diálogo V de Causa, Principio e Uno) la declaración que cita Borges:
“podemos afirmar con certeza que el universo es todo centro o que el centro del
universo está en todas partes y la circunferencia en ninguna.”14 A pesar de la
descalificación previa, la identidad de ambas declaraciones es clara.
La aparente contradicción de Bruno puede explicarse si
revisamos ciertos aspectos tanto de su vida como de la de Nicolás de Cusa. No
fue Bruno el único que en esa época reconoció los méritos del de Cusa como un
pensador que mucho había contribuido al cambio de la concepción medieval del
cosmos.15 Descartes hizo notar que “Nicolás de Cusa negó la finitud del
universo y el que estuviera enclaustrado dentro de las esferas celestiales”,
pero también destacó que “… el cardenal no recibió por ello reproches de la Iglesia, sino al
contrario, se entendió que el hacer aparecer como muy grandes Sus obras es
honrar a Dios”.16 Y es que, si el de Cusa habló de un universo sin límites, se
cuidó de calificarlo como interminatum, pues reservó el término infinitum para
Dios solamente y mantenerse así dentro de la ortodoxia. Por algo Bruno combinó
el elogio con el reproche cuando dijo de él (Oratio Valedictoria): “Si no
hubiera sido por la sotana de sacerdote que infectó su genio, sería no
meramente igual, sino ampliamente superior al genio de Pitágoras.”17 De ahí
que, propuesta por Nicolás de Cusa, la “metáfora geométrica” se deba entender
como una analogía y no como una aseveración; una metáfora que procura ilustrar
nuestra irremediable incomprensión de Dios o su universo, o ambas entidades.
Según el de Cusa, nos podemos acercar a la causa primera –sin realmente
comprenderla– a condición de asumir nuestra “ignorancia educada” de Ella; pero
en rigor no podemos acceder a la noción de infinito aplicada ya al Creador, ya
a su creación. De Cusa se refiere a un centrum metafísico:
El universo no tiene ni centro ni circunferencia porque, de
tenerlos, tendría también un principio y un fin en sí mismo y estaría limitado
respecto a algo más, y fuera del universo habría espacio y otras cosas, lo que
no puede ser verdadero. Es por tanto imposible encerrar el universo en una
circunferencia y asignarle un centro corpóreo, y es imposible para nuestra
razón tener un entendimiento total del universo, ya que implicaría la
comprensión de Dios, quien es su centro y su circunferencia.18
Para Bruno, en cambio, se trata de una afirmación literal:
el universo esinfinito y lo es porque de una causa infinita tiene que derivarse
un efecto infinito, y el Creador no es distinto de su creación, por el
contrario, es un Creador inmanente que es uno y lo mismo con su universo, en su
todo y en cada uno de sus átomos, todos centro y todos uno, lo mismo que la
esfera cuya circunferencia infinita existe, pero no está en ninguna parte
específica. El argumento de Bruno, de un panteísmo hilozoísta, anticiparía la
idea de Bohm sobre un universo holográfico que mantiene una unidad indivisa y
que a la vez contiene cada una de sus partículas y es contenido en cada una de
ellas, como sucede en un holograma. Con gran valor intelectual, Giordano Bruno
declararía ante la
Inquisición: “creo en un universo infinito, efecto de una
divina potencia infinita, porque me ha parecido indigno del poder y la bondad
divinos crear un universo finito, pudiendo haberlo hecho infinito.”19 Lo que en
el caso de Nicolás de Cusa se calificó como una declaración ortodoxa (tanto que
no le impidió ser cardenal, legado papal y participante activo en el Concilio
de Basilea), en el de Bruno se consideró una afirmación panteísta con visos de
herejía que, como base de su propuesta cosmológica, se sumó a las acusaciones de
docetismo que lo llevaron a la hoguera.20
En este marco de referencia, y sabiendo de la erudición y
acuciosidad de Borges, ¿cómo explicar la omisión de cualquier referencia a
Nicolás de Cusa en el referido ensayo? Como él mismo dijera en otra
investigación similar que llevó a cabo, su texto pareciera “no solicitar otra
virtud que la de su acopio de informes”,21 lo que hace aún más intrigante la
omisión de una referencia tan evidente en el acopio que incluye en “La esfera
de Pascal”.
Desde luego no cabe siquiera la suposición de una improbable
ignorancia sobre Nicolás de Cusa por parte de Borges, toda vez que dejó al
menos dos referencias a él, ambas anteriores a “La esfera de Pascal” (1952) y
ambas asociadas con la geometría del infinito. En “Avatares de la tortuga”, de
1932, se refiere a “las conjeturas de ese remoto cardenal alemán –Nicolás de
Krebs, Nicolás de Cusa– que en la circunferencia vio un polígono de un número
infinito de ángulos y dejó escrito que una línea infinita sería una recta,
sería un triángulo, sería un círculo y sería una esfera (De Docta ignorancia,
i, 13)”. En un texto posterior, “Abenjacán el Bojarí, muerto en su laberinto”
(1949), uno de los personajes “recordó a Nicolás de Cusa para quien toda línea
recta es el arco de un círculo infinito”. La clave de la omisión podría quizás
entonces encontrarse en el epílogo a Otras inquisiciones, donde escribe que los
trabajos incluidos en la colección (“La esfera de Pascal” entre ellos)
manifiestan su “tendencia a estimar las ideas religiosas y filosóficas por su
valor estético y filosófico y aún más por lo que encierran de singular y
maravilloso”.
Bajo este último entendido, la descalificación que hiciera
Bruno del texto de Nicolás de Cusa como un “mero juego de palabras”, seguida
por la propuesta, del propio Bruno, del mismo texto, hace inevitable pensar en
“Pierre Menard, autor del Quijote” y, más precisamente, en el cotejo que
propone Borges entre un párrafo escrito por Cervantes y el mismo párrafo
escrito por Menard:
Redactada en el siglo XVII por el “ingenio lego” de
Cervantes, esa enumeración es un mero elogio retórico de la historia. Redactada
por Menard, contemporáneo de William James, la idea es asombrosa.
Con idéntico principio, podemos leer significación especial
y distinta en el texto del audaz y heterodoxo Bruno que, decidido a no
retractarse de sus ideas y a defenderlas con valor ejemplar, resiste siete años
de encarcelamiento y después la muerte en la hoguera, mientras que, redactado
por el de Cusa, es apenas la versión ortodoxa de una idea que pierde su “valor
estético” y ha dejado de ser “singular y maravillosa”. Esta conjetura ¿bastará
para explicar que Borges no le otorgue cabida entre los autores que prestigian
la “metáfora geométrica” en “La esfera de Pascal”? ¿O podríamos conjeturar,
también, que en la simpatía de Borges tuviera especial peso la figura heroica
de Giordano Bruno?
En el epílogo a sus Obras completas, Borges incluye uno de
sus obsesivos escritos autobiográficos en tercera persona en el que reconoce
“sentir la nostalgia del destino épico de sus mayores y que piensa que el valor
es una de las pocas virtudes de que son capaces los hombres”. Podríamos
entonces suponer no solamente la admiración de Borges por el valor de Bruno,
sino detectar también una identificación notable entre el pensamiento de ambos.
Borges escribe, por ejemplo, “Nosotros (la indivisa divinidad que opera en
nosotros) hemos soñado al mundo. Lo hemos soñado resistente, misterioso,
visible, ubicuo en el espacio y firme en el tiempo.”22 Difícilmente podemos
imaginar una declaración más acorde con la cosmología panteísta que propusiera
Bruno.
La coincidencia de ideas no se limita a Bruno y Borges.
Quizás haya también un paralelo entre Bruno y Bohm, no sólo en cuanto a su
concepción del universo, sino también en su actitud ante la vida, en lo que
hace a un fervor de honestidad intelectual que llevó al primero a la muerte en
la hoguera y al otro al exilio y al ostracismo.
Dos comentarios finales
Las diversas versiones de la “metáfora” no se encuentran
sólo entre científicos, místicos y literatos de occidente. El Dalái Lama
consigna una versión budista de la misma en su reciente The Universe in a
Single Atom, donde alude a un remoto texto del budismo mahayana que incluye
cierto poema que compara “la intrincada y profundamente interconectada realidad
del mundo” a una red infinita de gemas. Esta “red enjoyada de Indra” se
extiende hacia el espacio infinito. En esa red no hay joya alguna que se
encuentre en el centro o en el borde. Todas y cada una de ellas están en el
centro en tanto que reflejan a las demás.
El segundo comentario es que existen otras versiones de la
metáfora que Borges no incluyó en su listado por la comprensible razón de que
él mismo fue su autor, pero que nosotros, sus lectores, no podemos omitir.
Algunas versiones borgesianas de la metáfora que representa al universo pueden
ser:
a. El Aleph, “esa pequeña esfera tornasolada de casi
intolerable fulgor donde está todo el espacio cósmico sin disminución de
tamaño. Ese objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los hombres, pero
que ningún hombre ha mirado: el inconcebible universo”.
b. “La
Biblioteca (que otros llaman universo) que es una esfera cuyo
centro cabal es cualquiera de los hexágonos que la componen y cuya
circunferencia es inaccesible”.
c. La
Rosa Amarilla que en su lecho de muerte permitiera a
Giambattista Marino “sentir la eternidad y percibir la realidad del mundo”.
d. “La
Rueda Altísima que no estaba ni delante, ni detrás, ni a los
lados, sino en todas partes a un tiempo”, que le permitió a Tzinacán “ver el
universo y los últimos designios del universo”.
e. El Espejo de Tinta, que era un círculo en la mano derecha
de Yakub el Doliente, colocado ahí por el hechicero Abderráhmen El Masmudí,
“para mostrarle todas las apariencias del mundo”.
f. El espejo de forma circular, “obra de Soliman hijo de
David… en cuya luna, el que se miraba, veía la cara de sus padres y de sus
hijos desde el primer Adán hasta los que oirán la trompeta”.
g. Por último, quiero pensar que la “metáfora” está
implicada en el generoso homenaje que Borges escribiera en memoria de Alfonso
Reyes:
Reyes, la indescifrable providencia
que administra lo pródigo y lo parco
nos dio a los unos el sector o el arco,
pero a ti la total circunferencia. ~
1. La liga con J. Wheeler proviene de la especial
compatibilidad que existiría entre el universo informático que él propone,
constituido por “bits” de información (“it from bit”) con un universo
holográfico. Cfr. “Information
in the Holographic Universe”, de Jacob D. Beckenstein, Scientific American,
agosto de 2003, p. 49.
Juan
Maldacena,“The Illusion of Gravity”, Scientific American, noviembre de 2005,
pp. 33-39.
En palabras de Maldacena, el problema se centra en que “en
teoría cuántica, las partículas que constituyen la materia no tienen posiciones
y velocidades definidas, y sólo podemos describirlas como ondas y
probabilidades que ocupan ciertas regiones del espacio”; en cambio, la teoría
general de la relatividad “explica que las concentraciones de materia o energía
causan una curvatura del espacio-tiempo, y esta curvatura desvía la trayectoria
de las partículas, tal como sucede en un campo gravitacional… de acuerdo con
esta teoría, los objetos tienen localizaciones y velocidades definidas”. Ibid.
Borges, “La doctrina de los ciclos” (Historia de la
eternidad) en sus Obras completas, Buenos Aires, Emecé, 1974, p. 390 (en
adelante OO.CC.).
Borges, “Avatares de la tortuga” (Discusión), OO.CC., p.
258.
Cfr. Leon
Lederman, The God Particle, Nueva York, Delta Books, 1993, p. 142.
Richard
Feynman, Six Easy Pieces, Cambridge (Massachusetts), Perseus
Books, 1963.
Roland Barthes, “Conferencia inaugural para ingresar al
Colegio de Francia”, A Barthes Reader, Nueva York, Hill and Wang, 1982, p. 460.
Borges, “El Aleph”, OO.CC., p. 624.
El escrito al que alude Borges es el “Sermón de la esfera
inteligible”, cfr. M.T. d’ Alverny, Alain de Lille: textes inédits, p. 257.
Borges, “La esfera de Pascal”, OO.CC., pp. 636-637. A la lista compilada
por Borges podrían añadirse los nombres de Marsilio Ficino y de Bartholomeus
Anglicus, pero, en rigor, lo que ambos hacen es meramente reiterar la
atribución ya consignada por Borges en el sentido de que el autor original
habría sido Hermes. Ficino en “Deo et Anima” escribe: “Disse Mercurio: Iddio é
una sphera intelligibile, il cui centro é ogni loco la circunferencia in
nessuno” (citado por Frances A. Yates en Giordano Bruno and the Hermetic
Tradition, The University of Chicago Press, 1964, p. 247). Anglicus, hace su
atribución en De proprietatibus rerum (cfr. M.C. Seymour et al., Bartholomeus
Anglicus Enciclopedia). En el capítulo quinto de Itinerarium Mentis in Deum,
San Buenaventura escribió una formulación parecida: “… la contemplación de la
divina unidad… en tanto eterna y presentísima, como si existiera a un mismo
tiempo como su centro y su circunferencia.” Henry Miller –of all people– hizo
una vaga e improbable atribución de la fórmula a San Agustín de Hipona en su
novela Black Spring. Según cambian la época y el autor, la formulación se
aplica a veces al Creador y a veces a su creación, pero la intención básica
permanece.
Cfr. J.
Lewis McIntyre, Giordano Bruno, Mystic Martyr, University of Aberdeen,
1903. p. 141.
Giordano
Bruno, Cause, Principle and Unity, Cambridge
University Press, 1998,
p. XV.
Ibid, p. 89.
En los mismos años en que Bruno elaboraba su cosmología, en
Safed de Galilea se constituía una comunidad de estudiosos y místicos hebreos
encabezados por Isaac Luria, quienes daban especial importancia al concepto de
Ein Sof (el infinito), en términos que guardan paralelos geométricos y
filosóficos con las ideas cosmológicas de Nicolás de Cusa y de Giordano Bruno. Cfr. Amir D. Aczel, The Mystery of
the Aleph. Mathematics, the Kabbalah, and the Search for Infinity, Nueva York,
Ed. Four Walls Eight Windows, 2000, pp. 31-44.
Cfr.
Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins
University Press, 1957,
p. 6.
J. Lewis
McIntyre, op. cit, p. 141.
A. Koyré
op. cit. p. 11
Cfr.
McIntyre, op. cit, p. 76
La heterodoxia de Bruno fue especialmente perseguida por la Iglesia, por las graves
consecuencias que representaba para su autoridad una propuesta cosmológica bien
argumentada, la cual, al rechazar la noción de un universo cerrado y finito
constituido por un número limitado de esferas girando alrededor de la Tierra como su centro
único, rechazaba también la idea de un universo formado por Dios para beneficio
de los hombres como seres creados a su imagen y semejanza, cosa que
necesariamente ponía en duda el papel de una Iglesia cuya autoridad dependía de
la validez del esquema cuestionado. En este sentido, era mucho más peligrosa la
cosmología elaborada por Bruno que la tímida propuesta de Copérnico, que se
limitó a proponer al Sol en lugar de la Tierra como centro del universo. Cfr. Ramón G. Mendoza, The Acentric
Labyrinth, Giordano Bruno’s prelude to contemporary cosmology, Shaftesbury
(Dorset, Inglaterra), Element Books, 1995, pp. XVIi, XX, 30, 31, 45, 72.
Borges, Discusión. OO.CC., p. 177.
Borges, “Avatares de la tortuga”, OO.CC., p. 258.
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